Friedrich Nietzsche- análise racional e cristã

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Obra tirada do site:

https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/

Publicado pela primeira vez em sexta-feira, 17 de março de 2017; revisão substantiva quinta-feira, 19 de maio de 2022

Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um filósofo alemão e crítico cultural que publicou intensamente nas décadas de 1870 e 1880. Ele é famoso por suas críticas intransigentes à moralidade e religião europeias tradicionais, bem como às ideias filosóficas convencionais e às devoções sociais e políticas associadas à modernidade. Muitas dessas críticas se baseiam em diagnósticos psicológicos que expõem a falsa consciência que infecta as ideias recebidas das pessoas; por essa razão, ele é frequentemente associado a um grupo de pensadores modernos tardios (incluindo Marx e Freud) que propuseram uma “hermenêutica da suspeita” contra os valores tradicionais (ver Foucault [1964] 1990, Ricoeur [1965] 1970, Leiter 2004).

• 1. Vida e Obras
• 2. Crítica da Religião e da Moral
• 3. Criação de valor
  • 3.1 A Postura Metaética de Nietzsche e a Natureza da Criação de Valor
  • 3.2 Alguns valores nietzschianos
    • 3.2.1 Potência e Vida
    • 3.2.2 Afirmação
    • 3.2.3 Veracidade/Honestidade
    • 3.2.4 Arte e talento artístico
    • 3.2.5 Individualidade, Autonomia, “Liberdade de Espírito”
    • 3.2.6 Pluralismo
• 4. O Self e a Autoformação
• 5. Dificuldades da Escrita Filosófica de Nietzsche
• 6. Doutrinas Chave
  • 6.1 A Vontade de Poder
  • 6.2 Perspectivismo
  • 6.3 A Eterna Recorrência dos Mesmos
• Bibliografia
  • Literatura Primária: Obras de Nietzsche
    • As obras de Nietzsche em alemão
    • As obras de Nietzsche em inglês
  • Literatura Secundária

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1. Vida e Obras

Nietzsche nasceu em 15 de outubro de 1844, em Röcken (perto de Leipzig), onde seu pai era pastor luterano. Seu pai morreu em 1849 e a família mudou-se para Naumburg, onde ele cresceu em uma casa composta por sua mãe, avó, duas tias e sua irmã mais nova, Elisabeth. Nietzsche teve uma brilhante carreira escolar e universitária, culminando em maio de 1869, quando foi chamado para uma cadeira de filologia clássica em Basel. Aos 24 anos, ele era o mais jovem já nomeado para o cargo. Seu professor Friedrich Wilhelm Ritschl escreveu em sua carta de referência que Nietzsche era tão promissor que “Ele simplesmente será capaz de fazer qualquer coisa que queira fazer” (Kaufmann 1954: 8). A maior parte do trabalho universitário de Nietzsche e suas primeiras publicações foram em filologia, mas ele já estava interessado em filosofia, particularmente o trabalho de Arthur Schopenhauer e Friedrich Albert Lange. Antes que surgisse a oportunidade em Basel, Nietzsche planejara fazer um segundo doutorado. em filosofia, com um projeto sobre teorias da teleologia no tempo desde Kant.

Quando era estudante em Leipzig, Nietzsche conheceu Richard Wagner e, após sua mudança para Basel, tornou-se um hóspede frequente da casa de Wagner na Villa Tribschen em Lucerna. A amizade de Nietzsche com Wagner (e Cosima Liszt Wagner) durou até meados da década de 1870, e essa amizade - juntamente com a ruptura final - foram pedras de toque fundamentais em sua vida pessoal e profissional. Seu primeiro livro, O Nascimento da Tragédia Fora do Espírito da Música(1872), não era o trabalho cuidadoso da erudição clássica que o campo poderia esperar, mas uma polêmica controversa que combinava especulações sobre o colapso da cultura trágica da Atenas do século V com uma proposta de que o drama musical wagneriano poderia se tornar a fonte de uma cultura trágica renovada para a Alemanha contemporânea. A obra foi geralmente mal recebida nos estudos clássicos - e revisada de forma selvagem por Ulrich Wilamovitz-Möllendorff, que se tornou um dos principais classicistas da geração - embora contivesse alguns insights interpretativos impressionantes (por exemplo, sobre o papel do coro na tragédia grega). Após o primeiro livro, Nietzsche continuou seus esforços para influenciar a direção mais ampla da cultura intelectual alemã, publicando ensaios destinados a um público amplo sobre David Friedrich Strauss, sobre o “uso da história para a vida”, sobre Schopenhauer e sobre Wagner. Esses ensaios são conhecidos coletivamente como Meditações inoportunas .

Embora tenha ajudado no planejamento inicial do projeto de Wagner em Bayreuth e comparecido ao primeiro festival, Nietzsche não ficou favoravelmente impressionado com a atmosfera cultural de lá, e seu relacionamento com os Wagner azedou depois de 1876. A saúde de Nietzsche, sempre frágil, obrigou-o a se despedir de Basel em 1876-77. Ele usou o tempo para explorar uma crítica amplamente naturalista da cultura e moralidade tradicionais – um interesse encorajado por sua amizade com Paul Rée, que estava com Nietzsche em Sorrento trabalhando em sua Origem das Sensações Morais (ver Janaway 2007: 74–89; Small 2005 ). A pesquisa de Nietzsche resultou em Humano, Demasiado Humano(1878), que apresentou a seus leitores os ataques corrosivos às devoções convencionais pelas quais ele se tornou famoso, bem como um estilo de escrita em parágrafos curtos e numerados e aforismos concisos aos quais ele frequentemente retornava em trabalhos posteriores. Quando ele enviou o livro para os Wagners no início de 1878, isso efetivamente acabou com sua amizade: Nietzsche escreveu mais tarde que seu livro e o libreto Parsifal de Wagner se cruzaram no correio “como se duas espadas tivessem se cruzado” ( EH III, HH , 5).

A saúde de Nietzsche não melhorou consideravelmente durante a licença e, em 1879, ele foi forçado a renunciar completamente ao cargo de professor. Como resultado, ele ficou livre para escrever e desenvolver o estilo que lhe convinha. Ele publicou um livro quase todos os anos depois disso. Essas obras começaram com Daybreak (1881), que coletou observações críticas sobre moralidade e sua psicologia subjacente, e seguiram-se as obras maduras pelas quais Nietzsche é mais conhecido: A Gaia Ciência (1882, segunda edição ampliada 1887), Assim Falou Zaratustra (1883 –5), Além do Bem e do Mal (1886), Sobre a Genealogia da Moralidade (1887), e no último ano de sua vida produtiva Crepúsculo dos Ídolos (1888) e O Caso Wagner (1888), junto com O Anticristo e sua biografia intelectual, Ecce Homo , que só foram publicados posteriormente. No início desse período, Nietzsche desfrutou de uma amizade intensa, mas dolorosa, com Rée e Lou Salomé, um brilhante jovem estudante russo. Os três inicialmente planejaram viver juntos em uma espécie de comuna intelectual, mas Nietzsche e Rée desenvolveram um interesse romântico por Salomé e, depois que Nietzsche propôs casamento sem sucesso, Salomé e Rée partiram para Berlim. Salomé mais tarde escreveu um livro esclarecedor sobre Nietzsche (Salomé [1894] 2001), que primeiro propôs uma influente periodização de seu desenvolvimento filosófico.

Anos depois, Nietzsche mudou-se com frequência no esforço de encontrar um clima que melhorasse sua saúde, adotando um padrão de passar os invernos perto do Mediterrâneo (geralmente na Itália) e os verões em Sils Maria, na Suíça. Seus sintomas incluíam dores de cabeça intensas, náuseas e problemas de visão. Um trabalho recente (Huenemann 2013) argumentou de forma convincente que ele provavelmente sofria de um meningioma retro-orbital, um tumor de crescimento lento na superfície do cérebro atrás do olho direito. Em janeiro de 1889, Nietzsche desmaiou na rua em Turim e, quando recuperou a consciência, escreveu uma série de cartas cada vez mais perturbadas. Seu amigo Franz Overbeck, de Basel, ficou seriamente preocupado e viajou para Turim, onde encontrou Nietzsche sofrendo de demência. Depois de um tratamento sem sucesso em Basel e Jena, ele foi entregue aos cuidados de sua mãe e, mais tarde, de sua irmã, acabando por ficar totalmente em silêncio. Ele viveu até 1900, quando morreu de um derrame complicado por pneumonia.

Durante sua doença, sua irmã Elisabeth assumiu o controle de seu legado literário e acabou publicando O Anticristo e Ecce Homo , bem como uma seleção de escritos de seus cadernos para os quais ela usou o título A vontade de poder , seguindo a observação de Nietzsche na Genealogia ( GM III, 27) que planejou uma grande obra sob esse título. O trabalho editorial não foi bem fundamentado nos planos sobreviventes de Nietzsche para o livro e também foi prejudicado pelos fortes compromissos anti-semitas de Elisabeth, que foram extremamente angustiantes para o próprio Nietzsche. Como resultado, A Vontade de Poder deixa uma impressão um tanto enganosa do caráter geral e do conteúdo dos escritos deixados nos cadernos de Nietzsche. Essa escrita está agora disponível em uma excelente edição crítica ( KGA , mais amplamente disponível em KSA ; traduções em inglês de seleções estão disponíveis em WEN e WLN ).

A vida de Nietzsche tem sido objeto de várias biografias completas (Hayman 1980, Cate 2002, Safranski 2003, Young 2010, Prideaux 2018), bem como reconstruções ficcionais especulativas (Yalom 1992); os leitores podem encontrar mais detalhes sobre sua vida e obras particulares no verbete sobre a Vida e as obras de Nietzsche e nos artigos que compõem as três primeiras partes de Gemes e Richardson (2013), bem como em Meyer (2019), que trata da estratégia de publicação das obras do “período intermediário” de Nietzsche ( HH , D , GS ).    https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/

Períodos dos escritos 

Na carta a Overbeck de II de fevereiro de 1883, Nietzsche escreve: “toda a minha vida decompôs-se diante dos meus olhos: esta vida inteira de inquietação e recolhimento, que a cada seis anos dá um passo e nada quer além disso”. Seguindo esta pista, distinguimos no conjunto de seus escritos os redigidos entre 1864 e 1870, 1870 e 1876, 1876 e 1882, 1882 e 1888. Não levaremos em conta, neste trabalho, os que datam de 1864 a 1870; eles consistem, na sua maioria, em anotações, poemas e notas autobiográficas, além de trabalhos escolares e artigos de filologia clássica para a revista Rheinisches Museum.

 Resulta que passamos a considerar primeiro período o que vai de 1870 a 1876 e abrange: 

1870 — “O drama musical grego”, “Sócrates e a tragédia” e “A visão dionisíaca do mundo”; 

1871 — O nascimento da tragédia no espírito da música; 

1872 — “Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino” e “Cinco prefácios a cinco livros não escritos”; 

1873 — “A filosofia na época trágica dos gregos”, “Sobre verdade e mentira no sentido extramoral” e Primeira consideração extemporânea: David Strauss, o devoto e o escritor, 

1874 — Segunda consideração extemporânea: da utilidade e desvantagem da história para a vida e Terceira consideração extemporânea: Schopenhauer conto educador, 

1876 — Quarta consideração extemporânea: Richard Wagner em Bayreuth; e ainda fragmentos póstumos, 

O segundo período, de 1876 a 1882, compreende: 

1878 — Humano, demasiado humano; 

1879 — Mis-celânea de opiniões e sentenças e, O andarilho e sua sombra, apêndices a Humano, demasiado humano, reunidos posteriormente num único volume; 

1881 — Aurora; 

1882 — A gaia ciência (as quatro primeiras partes); além de fragmentos póstumos. 

O terceiro período, de 1882 a 1888, engloba; 

1883/1885 —Assim falou Zaratustra;

 1886 — “Ensaio de autocrítica” à guisa de prefácio a O nascimento da tragédia, prefácios ao primeiro e ao segundo volumes de Humano, demasiado humano. Aurora e A gaia ciência, assim como a quinta parte deste livro, e Para além de bem e mal; 1887 — “O niilismo europeu” e Genealogia da moral; 

1888 — O caso Wagner, Crepúsculo dos ídolos, O anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, Ditirambos de Dioniso e fragmentos póstumos.

Nos manuscritos de Nietzsche, a intenção de escrever um livro intitulado Vontade de potência surge por volta de agosto de 1885; é apenas um título ao lado de outros, um projeto literário dentre vários. No verão do ano seguinte, um plano de trabalho intitulado “Vontade de potência” (raz como subtítulo “Ensaio de uma trans-valoração de todos os valores. Em 4 livros”, disposição que se mantém até 26 de agosto de 1888. A partir daí, o título “Vontade de potência” desaparece, cedendo lugar a “Transvaloração de todos os valores”. A esse respeito, comenta Mazzino Montinari: “assim terminam, na vigília do próprio fim de Nietzsche, as vicissitudes do projeto literário da Vontade de potência” (Su Nietzsche, 1981. p. 65).

 Prevendo ainda a publicação de uma obra composta de quatro livros, o filósofo elabora o plano; “Transvaloracão de todos os valores”,

 Primeiro livro: O anticristo — ensaio de uma crítica do cristianismo. 

Segundo livro: O espírito livre— crítica da filosofia como movimento niilista. 

Terceiro livro: O imoralista — crítica da mais fatal espécie de ignorância: a moral. 

Quarto livro: Dioniso — filosofia do eterno retorno”.

 Desse plano, chega a redigir apenas uma das quatro partes. Na carta a Georg Brandes de 20 de novembro do mesmo ano, passa a considerar O antkristo não o primeiro livro, mas o conjunto da “Transvaloração de todos os valores”; essa idéia reaparece em outras cartas. Portanto, é por mera convenção que se dá o nome de Vontade de potência aos fragmentos póstumos de 1882 a 1888 Das forças cósmicas aos valores humanos São Paulo:Brasiliense, 1990,22-25

Caracterizar o primeiro período, conforme o hábito, como o do pessimismo romântico faz sentido, desde que se sublinhe que a filosofia de Schopenhauer e a musica de Wagner, além da formação filológica, fornecem a Nietzsche os pontos de partida para a reflexão. Se nessa fase ele acredita na renovação da cultura alemã, como pretende Löwith, manifesta a mesma preocupação em toda a obra e, com veemência, nos escritos de 1888. Definir o segundo período como o do positivismo.cético é plausível, quando se ressalta que ele então se abre à influência das idéias de Augusto Comte. Nesse contexto, a busca de seu caminho enquanto espírito livre aparece na crítica que dirige a toda sorte de crença e no elogio que faz à ciência por prover ao espírito a disciplina necessária para libertar-se das convicções. Encarar o terceiro período como o da reconstrução da obra tem razão de ser, na medida em que se salienta seu empenho em elaborar, de forma consistente, a própria filosofia. É quando constrói a doutrina do eterno retorno e a teoria da vontade de potência, além de tornar operatório o conceito de valor e instaurar o procedimento genealógico.p. 27

2. Crítica da Religião e da Moral

"Os fracos e os malogrados devem perecer: primeiro princípio de nossa caridade. E realmente deve-se ajudá-los nisso. O que é mais nocivo que qualquer vício? – A compaixão posta em prática em nome dos malogrados e dos fracos – o cristianismo...III

Não devemos enfeitar nem embelezar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra este tipo de homem superior, anatematizou todos os instintos mais profundos desse tipo, destilou seus conceitos de mal e de maldade personificada a partir desses instintos – o homem forte como um réprobo, como “degredado entre os homens”. O cristianismo tomou o partido de tudo o que é fraco, baixo e fracassado; forjou seu ideal a partir da oposição a todos os instintos de preservação da vida saudável; corrompeu até mesmo as faculdades daquelas naturezas intelectualmente mais vigorosas, ensinando que os valores intelectuais elevados são apenas pecados, descaminhos, tentações. O exemplo mais lamentável: o corrompimento de Pascal, o qual acreditava que seu intelecto havia sido destruído pelo pecado original, quando na verdade tinha sido destruído pelo cristianismo! – VI

A própria vida apresenta-se a mim como um instinto para o crescimento, para a sobrevivência, para a acumulação de forças, para o poder: sempre que falta a vontade de poder ocorre o desastre. Afirmo que todos os valores mais elevados da humanidade carecem dessa vontade – que os valores de decadência, de niilismo, agora prevalecem sob os mais sagrados nomes. VII

Chama-se cristianismo a religião da compaixão. – A compaixão está em oposição a todas as paixões tônicas que aumentam a intensidade do sentimento vital: tem ação depressora. O homem perde poder quando se compadece. Através da perda de força causada pela compaixão o sofrimento acaba por multiplicar-se. O sofrimento torna-se contagioso através da compaixão; sob certas circunstancias pode levar a um total sacrifício da vida e da energia vital – uma perda totalmente desproporcional à magnitude da causa (– o caso da morte de Nazareno). Essa é uma primeira perspectiva; há, entretanto, outra mais importante. Medindo os efeitos da compaixão através da intensidade das reações que produz, sua periculosidade à vida mostra-se sob uma luz muito mais clara. A compaixão contraria inteiramente lei da evolução, que é a lei da seleção natural. Preserva tudo que está maduro para perecer; luta em prol dos desterrados e condenados da vida; e mantendo vivos malogrados de todos os tipos, dá à própria vida um aspecto sombrio e dúbio. A humanidade ousou denominar a compaixão uma virtude (– em todo sistema de moral superior ela aparece como uma fraqueza –); indo mais adiante, chamaram-na a virtude, a origem e fundamento de todas as outras virtudes – mas sempre mantenhamos em mente que esse era o ponto de vista de uma filosofia niilista, em cujo escudo há a inscrição negação da vida. Schopenhauer estava certo nisto: através a compaixão a vida é negada, e tornada digna de negação – a compaixão é uma técnica de niilismo. Permita-me repeti-lo: esse instinto depressor e contagioso opõe-se a todos os instintos que se empenham na preservação e aperfeiçoamento da vida: no papel de defensor dos miseráveis, é um agente primário na promoção da decadência – compaixão persuade à extinção... É claro, ninguém diz “extinção”: dizem “o outro mundo”, “Deus”, “a verdadeira vida”, Nirvana, salvação, bem-aventurança... Essa inocente retórica do reino da idiossincrasia moral-religiosa mostra-se muito menos inocente quando se percebe a tendência que oculta sob palavras sublimes: a tendência à destruição da vida. ... – VIII

Exatamente o contrário é exigido pelas mais profundas leis da autopreservação e do crescimento: que cada homem crie sua própria virtude, seu próprio imperativo categórico(2).XII

Qual seria o valor de um Deus que desconhecesse o ódio, a vingança, a inveja, o desprezo, a astúcia, a violência? Que talvez nem sequer tenha experimentado os arrebatadores ardeurs(1) da vitória e da destruição? Ninguém entenderia tal Deus: por que alguém o desejaria? – Sem dúvida, quando uma nação está em declínio, quando sente que a crença em seu próprio futuro, sua esperança de liberdade estão se esvaindo, quando começa a enxergar a submissão como primeira necessidade e como medida de autopreservação, então precisa também modificar seu Deus. Ele então se torna hipócrita, tímido e recatado; aconselha a “paz na alma”, a ausência de ódio, a indulgência, o “amor” aos amigos e aos inimigos. Torna-se um moralizador por excelência; infiltra-se em toda virtude privada; transforma-se no Deus de todos os homens; torna-se um cidadão privado, um cosmopolita... Noutros tempos representava um povo, a força de um povo, tudo que em suas almas havia de agressivo e sequioso de poder; agora é simplesmente o bom Deus... Na verdade não há outra alternativa para os Deuses: ou são a vontade de poder – no caso de serem os Deuses de uma nação – ou a inaptidão para o poder – e neste caso precisam ser bons. XVII

No cristianismo, nem a moral nem a religião têm qualquer ponto de contado com a realidade. São oferecidas causas puramente imaginárias (“Deus”, “alma”, “eu”, “espírito”, “livre arbítrio” – ou mesmo o “não-livre”) e efeitos puramente imaginários (“pecado”, “salvação”, “graça”, “punição”, “remissão dos pecados”). Um intercurso entre seres imaginários (“Deus”, “espíritos”, “almas”); uma história natural imaginária (antropocêntrica; uma negação total do conceito de causas naturais); uma psicologia imaginária (mal-entendidos sobre si, interpretações equivocadas de sentimentos gerais agradáveis ou desagradáveis, por exemplo, os estados do nervus sympathicus com a ajuda da linguagem simbólica da idiossincrasia moral-religiosa – “arrependimento”, “peso na consciência”, “tentação do demônio”, “a presença de Deus”); uma teleologia imaginária (o “reino de Deus”, “o juízo final”, a “vida eterna”). – Esse mundo puramente fictício, com muita desvantagem, se distingue do mundo dos sonhos; o último ao menos reflete a realidade, enquanto aquele falsifica, desvaloriza e nega a realidade. Após o conceito de “natureza” ter sido usado como oposto ao conceito de “Deus”, a palavra “natural” forçosamente tomou o significado de “abominável” – todo esse mundo fictício tem sua origem no ódio contra o natural (– a realidade! –), é evidência de um profundo mal-estar com a efetividade... Isso explica tudo. Quem tem motivos para fugir da realidade? Quem sofre com ela. Mas sofrer com a realidade significa uma existência malograda... A preponderância do sofrimento sobre o prazer é a causa dessa moral e religião fictícias: mas tal preponderância, no entanto, também fornece a fórmula para a décadence... XVI

conceito de Deus; quando se degenerou progressivamente até tornar-se uma bengala para os cansados, uma tábua de salvação aos que se afogam; quando vira o Deus dos pobres, o Deus dos pecadores, o Deus dos incapazes par excellence, e o atributo de “salvador” ou “redentor” continua como o atributo mais essencial da divindade – qual é a significância de tal metamorfose? O que implica tal redução do divino? – Sem dúvida, com isso o “reino de Deus” cresceu. Antigamente, tinha somente seu povo, seus “escolhidos”. Mas desde então saiu perambulando, assim como seu próprio povo, a territórios estrangeiros; desistiu de acomodar-se; e finalmente passou a sentir-se em casa em qualquer lugar, esse grande cosmopolita – até agora possui a “grande maioria” ao seu lado, e metade da Terra. Mas esse Deus da “grande maioria”, esse democrata entre os Deuses, não se tornou um Deus pagão orgulhoso: pelo contrário, continua um judeu, continua um Deus das esquinas, um Deus de todos os recantos e gretas, de todos lugares insalubres do mundo!... Seu reino na Terra, agora, assim como sempre, é um reino do submundo, um reino subterrâneo, um reino-gueto... Ele mesmo é tão pálido, tão fraco, tão décadent... Até o mais pálido entre os pálidos é capaz de dominá-lo – os senhores metafísicos, os albinos do intelecto. Esses teceram teias ao seu redor por tanto tempo que finalmente o hipnotizaram, o transformaram em aranha, em mais um metafísico. E então retornou mais uma vez ao seu velho serviço de tecer o mundo a partir de sua natureza interior sub specie Spinozae(2); após isso se transformou em algo cada vez mais tênue e pálido – tornou-se o “ideal”, o “puro espírito”, o “absoluto”, a “coisa em si”... O colapso de um Deus: ele converte-se na “coisa em si”. XVII  O ANTICRISTO

Nietzsche é indiscutivelmente mais famoso por suas críticas aos compromissos morais europeus tradicionais, juntamente com seus fundamentos no cristianismo. Essa crítica é muito ampla; visa minar não apenas a fé religiosa ou a teoria moral filosófica, mas também muitos aspectos centrais da consciência moral comum, alguns dos quais são difíceis de imaginar prescindir (por exemplo, preocupação altruísta, culpa por transgressão, responsabilidade moral, o valor da compaixão, a exigência de igual consideração das pessoas, e assim por diante).

Na época em que Nietzsche escreveu, era comum para os intelectuais europeus assumir que tais ideias, por mais que se inspirassem na tradição intelectual e religiosa cristã, precisavam de uma base racional independente de compromissos religiosos sectários ou mesmo ecumênicos. Então, como agora, a maioria dos filósofos assumiu que uma reivindicação secular da moralidade certamente viria e salvaria a grande maioria de nossos compromissos padroes. Nietzsche achou essa confiança ingênua e empregou toda a sua destreza retórica para chocar seus leitores de complacência a esse respeito. Por exemplo, suas dúvidas sobre a viabilidade das bases cristãs para a vida moral e cultural não são apresentadas com um espírito ensolarado de libertação antecipada, nem apresenta um chamado sóbrio, mas basicamente confiante, para desenvolver uma compreensão secular da moralidade; em vez disso, ele lança o famoso, agressivo e paradoxal pronunciamento de que “Deus está morto” (GS 108, 125, 343). A ideia não é tanto que o ateísmo seja verdadeiro - na GS 125, ele descreve esse pronunciamento chegando como uma nova notícia a um grupo de ateus -, mas porque "a crença no Deus cristão tornou-se inacreditável", tudo o que foi "construído sobre esta fé, sustentada por ela, nela crescida”, incluindo “toda a nossa moral europeia”, está destinada ao “desmoronamento” ( GS 343). O cristianismo não comanda mais a lealdade cultural em toda a sociedade como uma estrutura que fundamenta os compromissos éticos e, portanto, uma base comum para a vida coletiva que deveria ser imutável e invulnerável revelou-se não apenas menos estável do que pensávamos, mas incompreensivelmente mortal .- e de fato, já perdido. A resposta exigida por tal reviravolta nos acontecimentos é o luto e a profunda desorientação.

Na verdade, o caso é ainda pior do que isso, de acordo com Nietzsche. Não apenas os compromissos morais padrão carecem de um fundamento que pensávamos que eles tinham, mas despojados de seu verniz de autoridade inquestionável, eles provam ter sido não apenas infundados, mas positivamente prejudiciais. Infelizmente, a moralização de nossas vidas ligou-se insidiosamente a necessidades psicológicas genuínas – algumas básicas de nossa condição, outras cultivadas pelas condições de vida sob a moralidade – de modo que seus efeitos corrosivos não podem ser simplesmente removidos sem maiores danos psicológicos. Pior ainda, o lado prejudicial da moralidade implantou-se dentro de nós na forma de uma genuína autocompreensão., tornando difícil para nós nos imaginarmos vivendo de outra maneira. Assim, argumenta Nietzsche, estamos diante de um projeto de restauração difícil e de longo prazo, no qual os aspectos mais queridos de nosso modo de vida devem ser impiedosamente investigados, desmantelados e depois reconstruídos de forma mais saudável - tudo enquanto continuamos de alguma forma a navegar o navio. da nossa vida ética comum em alto mar.

O desenvolvimento mais extenso dessa crítica nietzschiana da moralidade aparece em seu último trabalho Sobre a genealogia da moralidade , que consiste em três tratados, cada um dedicado ao exame psicológico de uma ideia moral central. No Primeiro Tratado, Nietzsche retoma a ideia de que a consciência moral consiste fundamentalmente na preocupação altruísta pelos outros. Ele começa observando um fato notável, a saber, que essa concepção amplamente difundida do que é a moralidade — embora inteiramente senso comum — não é a essência de nenhuma moralidade possível, mas uma inovação histórica.

Para defender a mudança histórica, ele identifica dois padrões de avaliação ética, cada um associado a um par básico de termos avaliativos, um padrão bom/ruim e um padrão bom/mau. Entendido de acordo com o padrão bom/mau, a ideia de bondade originou-se no privilégio de classe social: os bons foram primeiro entendidos como aqueles da ordem social superior, mas depois, eventualmente, a ideia de bondade foi “internalizada” – isto é, transferida da ordem social própria classe a traços de caráter e outras excelências pessoais que eram tipicamente associadas à casta privilegiada (por exemplo, a virtude da coragem para uma sociedade com uma classe militar privilegiada, ou magnanimidade para alguém com uma elite rica, ou veracidade e (psicológica) nobreza para uma aristocracia culturalmente ambiciosa; ver GMI, 4-5). Em tal sistema, a bondade está associada a virtudes exclusivas . Não há pensamento de que todos devam ser excelentes - a própria ideia não faz sentido, já que ser excelente é ser diferente das pessoas comuns. Nesse sentido, a valoração bom/mau surge de um “pathos da distância” ( GM I, 2) expressando a superioridade que as pessoas excelentes sentem sobre as comuns, e dá origem a uma “moral nobre” ( BGE 260). Nietzsche mostra de forma convincente que esse padrão de avaliação era dominante na cultura mediterrânea antiga (o mundo homérico, mais tarde a sociedade grega e romana e até mesmo grande parte da ética filosófica antiga).

O padrão de avaliação bom/mal é bem diferente. Ele concentra sua avaliação negativa (mal) nas violações dos interesses ou bem-estar dos outros - e, consequentemente, sua avaliação positiva (bom) na preocupação altruísta com o bem-estar deles. Tal moralidade tem pretensões universalistas: se é para promover e proteger o bem-estar de todos, suas restrições e injunções devem se aplicar a todos igualmente. É, portanto, especialmente receptivo a ideias de igualdade humana básica, partindo do pensamento de que cada pessoa tem direito igual a consideração e respeito moral. Essas são ideias familiares no contexto moderno – tão familiares, de fato, que Nietzsche observa com que facilidade as confundimos com “o modo moral de avaliação como tal ” ( GMPref., 4) – mas a estrutura universalista, os sentimentos altruístas e a tendência igualitária desses valores marcam um contraste óbvio com a avaliação de virtudes exclusivas no padrão bom/mau. O contraste, juntamente com o predomínio anterior de moralidades estruturadas boas/más, levanta uma questão histórica direta: o que aconteceu? Como passamos da aceitação generalizada da avaliação bom/mau para o domínio quase universal do pensamento bom/mau?

A famosa resposta de Nietzsche não é lisonjeira para nossa concepção moderna. Ele insiste que a transformação foi resultado de uma “revolta escrava na moralidade” ( GM I, 10; cf. BGE260). A natureza exata dessa alegada revolta é uma questão de controvérsia acadêmica em andamento (na literatura recente, consulte Bittner 1994; Reginster 1997, 2021; Migotti 1998; Ridley 1998; maio de 1999: 41–54; Janaway 2007: 90–106, 223– 9; Owen 2007: 78–89; Wallace 2007; Anderson 2011; Poellner 2011; Leiter 2015: 155–77; Snelson 2017; Jenkins 2018; Huddleston 2021), mas o esboço geral é bastante claro. 

Pessoas que sofreram opressão nas mãos de pessoas nobres, excelentes (mas desinibidas) valorizadas pela boa/má moralidade – e a quem foi negado qualquer recurso efetivo contra eles por relativa impotência – desenvolveram um padrão emocional persistente e corrosivo de ódio ressentido contra seus inimigos, que Nietzsche chama de ressentimento . Essa emoção motivou o desenvolvimento do novo conceito moral de mal, projetado para a condenação moralista desses inimigos. (Quão consciente ou inconsciente – quão “estratégico” ou não – este processo deveria ter sido é uma questão de controvérsia acadêmica). um tipo que inibiria as más ações. 

A condenação moralista usando esses novos valores faz pouco por si só para satisfazer o desejo motivador de vingança, mas se a nova maneira de pensar pudesse se espalhar, ganhando mais adeptos e eventualmente influenciando as avaliações até mesmo da nobreza, então a vingança poderia ser impressionante - de fato, a forma “mais espiritual” de vingança ( GM I, 7; ver também GM I, 10–11). Pois, nesse caso, a revolta realizaria uma “reavaliação radical” (GM I, 7) que corromperia os próprios valores que davam caráter ao modo de vida nobre e o faziam parecer admirável em primeiro lugar.

Para Nietzsche, então, nossa moralidade equivale a um esforço vingativo para envenenar a felicidade dos afortunados ( GM III, 14), em vez de uma preocupação altiva, desapaixonada e estritamente racional pelos outros. Isso pode parecer difícil de aceitar, tanto como um relato de como se originou a valorização da preocupação altruísta quanto como uma explicação psicológica da base do altruísmo nas pessoas modernas, que estão muito distantes das condições sociais que figuram na história de Nietzsche. Dito isso, Nietzsche oferece duas vertentes de evidência suficientes para dar uma pausa a um leitor de mente aberta.

 No contexto cristão, ele aponta para a surpreendente prevalência do que se poderia chamar de “diatribe de enxofre, fogo do inferno e danação” em cartas e sermões cristãos: Nietzsche cita longamente um exemplo notável de Tertuliano (GM I, 15), mas esse exemplo é a ponta de um iceberg muito grande, e é um quebra-cabeça preocupante o que esse gênero de “explosões vingativas” ( GMI, 16) está até fazendo dentro (o que deveria ser) uma religião de amor e perdão. Em segundo lugar, Nietzsche observa com uma perspicácia que abala a confiança com que frequência a própria condenação moralista indignada, seja decorrente de questões criminais ou públicas graves ou de interações pessoais mais privadas, pode se desvincular de qualquer avaliação medida do erro e se transformar em uma expressão flutuante de ressentimento vingativo contra algum perpetrador (real ou imaginário). O espírito de tais condenações é perturbadoramente mais de acordo com o diagnóstico de altruísmo de Nietzsche do que com nossa autocompreensão moral convencional (mas possivelmente auto-satisfeita).

O Primeiro Tratado pouco faz, no entanto, para sugerir por que os habitantes de uma nobre moralidade podem ser movidos por tais condenações, gerando uma pergunta sobre como a reavaliação moral poderia ter sido bem-sucedida. Nada interno ao sistema de valores dos nobres dá a eles qualquer motivo para preocupação altruísta geral ou qualquer razão para prestar atenção às reclamações daqueles que eles já rejeitaram como desprezíveis. O Segundo Tratado, sobre culpa e má consciência, oferece alguns materiais para uma resposta a este enigma.

Nietzsche parte do insight de que a culpa carrega uma estreita conexão conceitual com a noção de dívida. Assim como a falta de pagamento do devedor dá ao credor o direito de buscar uma compensação alternativa (seja por meio de algum remédio estipulado em um contrato, ou menos formalmente, por meio de sanções sociais ou legais gerais), a parte culpada deve à vítima alguma forma de resposta à violação, que serve como uma espécie de compensação por qualquer dano sofrido. A história conjectural de Nietzsche do “moralizado” ( GMII, 21) a noção de culpa sugere que ela se desenvolveu por meio de uma transferência dessa estrutura – que associa cada perda a alguma compensação (envolvendo punição) – do domínio da dívida material para uma classe mais ampla de ações que violam alguma norma socialmente aceita. A transformação conceitual realmente importante, no entanto, não é a transferência em si, mas uma purificação e internalização concomitantes do sentimento de endividamento, que conectam a demanda por compensação a uma fonte de ação ilícita que supostamente está inteiramente sob o controle do agente. A condenação da violação, portanto, atribui uma avaliação negativa ao senso básico de valor pessoal da pessoa culpada.

O caráter altamente purificado da culpa moralizada sugere como ela pode ser uma ferramenta poderosa para a reavaliação moral e, simultaneamente, indica algumas das razões de Nietzsche para o ceticismo contra ela. Como Williams (1993a) observa, uma noção purificada de culpa pertencente ao que está completamente sob o controle do agente (e tão completamente imune à sorte) se encaixa particularmente bem com a culpa: “A culpa precisa de uma ocasião – uma ação – e um alvo —a pessoa que cometeu a ação e vai enfrentar a culpa” (Williams 1993a: 10). A ideia pura de culpa moralizada responde a essa necessidade ao vincular qualquer ação errada de forma inextricável e única a um agente culpável. Como vimos, o impulso de atribuir culpas era fundamental para o ressentimento que motivou a revalorização moral dos valores, segundo o Primeiro Tratado. Assim, na medida em que as pessoas (mesmo nobres) se tornam suscetíveis a essa culpa moralizada, elas também podem se tornar vulneráveis ​​à reavaliação, e Nietzsche oferece algumas especulações sobre como e por que isso pode acontecer ( GM II, 16-17).

Mas a principal preocupação de Nietzsche no Segundo Tratado é o perigo que ele considera que a culpa moralizada representa para a saúde psicológica. Essas críticas atraíram uma literatura secundária cada vez mais sutil; ver Reginster (2011, 2018, 2021), bem como Williams (1993a, b), Ridley (1998), maio (1999: 55–80), Risse (2001, 2005), Janaway (2007: 124–42), Owen (2007: 91–112), Migotti (2013) e Leiter (2015: 178–95). Um pensamento importante é que a própria pureza da culpa a torna passível de se voltar contra o próprio agente — mesmo nos casos em que ela não desempenha nenhum papel legítimo na autorregulação, ou de maneiras que ultrapassam tal papel. Por exemplo, dada a intensa internalização da culpa, nenhuma conexão com uma vítima é essencial para isso. Qualquer observador da violação (seja real ou ideal/imaginada) pode igualmente ter o direito de se ressentir do culpado, e esse fato abre espaço para que sistemas religiosos ou ideológicos atribuam culpa a praticamente qualquer tipo de violação de regra, mesmo quando ninguém foi prejudicado. . Nesses casos, a culpa flutuante pode perder seu sentido social e moral e se transformar em um desejo patológico de autopunição.

O Terceiro Tratado da Genealogia explora a intensificação dessa autopunição por meio da idealização do ascetismo. A abnegação ascética é um fenômeno curioso. (De fato, em certos pressupostos psicológicos, como o egoísmo psicológico descritivo ou o hedonismo comum, parece incompreensível.) Mas, não obstante, é surpreendentemente difundido na história da prática religiosa. A Genealogia não perde a chance de criticar as versões religiosas do ascetismo, mas seu alvo é mais amplo - incluindo, especificamente, a forma mais racional que o ascetismo assume na ética de Schopenhauer. O que unifica as diferentes versões é sua extensão da valorização da autodisciplina no interesse da virtude (que o próprio Nietzsche defenderia) em uma forma radical de autocondenação, na qual a autodisciplina se volta contra o próprio agente e passa a expressar o compromisso da pessoa com seus próprios fundamentos inutilidade. (Um caminho óbvio para tal sistema de valores, embora longe de ser o único, é o moralista identificar um conjunto de impulsos e desejos que as pessoas tendem a ter - talvez enraizado em sua natureza humana ou animal - e condená-los como mal; formas anti-sensualistas de ascetismo seguem este caminho.)

Como enfatiza Nietzsche, a culpa purificada é naturalmente recrutada como uma ferramenta para desenvolver o ascetismo. O sofrimento é uma parte inevitável da condição humana, e a estratégia ascética é interpretá-lo como punição , conectando-o à noção de culpa. Apesar de virar seu próprio sofrimento contra ela, o movimento paradoxalmente oferece certas vantagens para o agente - não apenas seu sofrimento ganha uma explicação e justificação moral, mas sua própria atividade pode ser validada ao ser alistada do lado da punição (autopunição). :

Pois todo sofredor busca instintivamente uma causa para seu sofrimento; ainda mais precisamente, um perpetrador, ainda mais especificamente, um perpetrador culpado que é suscetível ao sofrimento,

e

o padre asceta diz a ele: “Isso mesmo, minha ovelha! Alguém deve ser culpado por isso; mas você mesmo é esse alguém, você é o único culpado por isso - você é o único culpado por si mesmo ! ( GM III, 15)

Assim, sugere Nietzsche,

O arco principal que o sacerdote ascético se permitia fazer ressoar na alma humana com música extática e violenta de todo tipo era executado - todos sabem disso - explorando o sentimento de culpa . ( GM III, 20)

Dado que a culpa envolve uma séria diminuição do valor pessoal, os efeitos dessa autocompreensão ascética inflada pela culpa devem ser extremamente destrutivos para o senso de auto-estima do agente e, em última análise, para a saúde psicológica.

O relato de Nietzsche coloca o ascetismo sob uma luz pouco atraente, mas a concepção ascética de moralidade não é de forma alguma refutada pelo argumento através dessas considerações. Considere, por exemplo, a postura do pessimismo schopenhaueriano, segundo o qual a vida humana e o mundo têm valor absoluto negativo . Desse ponto de vista, o moralista pode perfeitamente admitir que a avaliação ascética é autopunitiva e até mesmo destrutiva para o agente moral, mas tais conclusões são inteiramente consistentes com - na verdade, elas parecem ser respostas garantidas a— a avaliação pessimista. Isto é, se a vida é um mal inerente e o nada é uma melhoria concreta sobre a existência, então diminuir ou prejudicar a vida por meio do ascetismo produz um aumento líquido de valor. A preocupação de Nietzsche não é tanto refutar essa visão quanto diagnosticá -la. Ele insiste que tais compromissos avaliativos são sintomas de doença psicológica e cultural, e que a resposta ascética é um esforço “instintivo”, mas, em última análise, autodestrutivo, de automedicação (GM III, 13, 16 ) . Enquanto o ascetismo impõe autodisciplina ao praticante doente, ele simultaneamente torna a pessoa mais doente, mergulhando-a em conflito interno intensificado ( GMIII, 15, 20–21). Assim, a objeção fundamental de Nietzsche ao ascetismo é que ele é psicologicamente destrutivo e praticamente autodestrutivo, mesmo para aqueles (os doentes) para quem ele faz o seu melhor trabalho – e isso é verdade mesmo que ele permaneça (de uma certa perspectiva) o melhor . eles podem fazer por si mesmos em sua condição.

Embora esta seção tenha se concentrado na Genealogia , vale a pena notar que seus três estudos são oferecidos apenas como exemplos do ceticismo nietzschiano sobre as ideias morais convencionais. Em O Anticristo , Nietzsche estendeu essas críticas aos fundamentos psicológicos, cognitivos e avaliativos especificamente cristãos para a moralidade (uma extensão que tem sido objeto de extensa discussão recente; ver, por exemplo, Snelson 2017; Berry 2019; e os artigos incluídos em Conway 2019), e suas outras obras criticam muitas outras ideias morais.

Para destacar apenas um exemplo, Nietzsche ataca o valor da compaixão (outro elemento central na teoria moral de Schopenhauer). Nietzsche experimentou muitos argumentos diferentes contra a piedade e a compaixão, começando já em Humano, demasiado humano (1878) e continuando até o fim de sua vida produtiva – para discussão, ver Reginster (2000), Janaway (2017a, 2017b) e Nussbaum (1994). Às vezes, ele enfatizou a sugestão ad hominem de que a compaixão é menos altruísta do que parece, seja com base no raciocínio inspirado em La Rochefoucauld de que a compaixão aparentemente altruísta é, na realidade, apenas egoísmo disfarçado ( D 133), seja com base no ponto psicologicamente sutil de que as satisfações de piedade envolvem essencialmente um sentimento de “pequena superioridade” sobre os outros (GM III, 18)—(observe que Rousseau se baseia em uma observação semelhante como parte de sua defesa do papel da piedade no desenvolvimento moral; Rousseau [1762] 1979: 221). Mas as queixas mais profundas de Nietzsche começam com a observação de que uma moralidade da compaixão centra a atenção no problema do sofrimento, pressupondo que o sofrimento é ruim como tal. Nietzsche resiste à doutrina hedonista de que o prazer e a dor estão na base de todas as reivindicações de valor, o que seria a forma mais natural de defender tal pressuposto. Se ele estiver certo de que existem outros valores, independentes das consequências para prazeres e dores, esse fato levanta a possibilidade de que o valor final de qualquer incidência particular de sofrimento possa depender do papel que desempenha na vida do sofredor em geral e como pode contribuir para aqueles outros valores; nesse caso, sua maldade não resultaria imediatamente do simples fato de estar sofrendo.

 Nietzsche constrói essa ideia em um argumento contra a moralidade da compaixão, sugerindo que o sofrimento às vezes pode promover o crescimento de uma pessoa ou progredir em direção à excelência ( GS 338; ver também Janaway 2017a). Desse ponto de vista, a moralidade da compaixão parece ao mesmo tempo presunçosa e equivocada. É presunçoso porque conclui de fora que o sofrimento de uma pessoa deve ser ruim, achatando assim “o que há de mais pessoal” ( GS338) na vida da pessoa e impedindo que ela decida por si mesma sobre o valor de seu sofrimento. É equivocado tanto porque corre o risco de roubar aos indivíduos a oportunidade de fazer algo positivo ( individualmente significativo) a partir de seu sofrimento, quanto porque a desvalorização global do sofrimento como tal descarta de antemão os aspectos potencialmente valiosos de nossa condição geral como vulnerável. e criaturas finitas ( GS 338; compare Williams 1973: 82-100).

Esta pesquisa atinge apenas alguns destaques da crítica de longo alcance de Nietzsche aos valores morais e religiosos tradicionais, que se estende a muitas outras ideias morais (por exemplo, pecado, transcendência sobrenatural, a doutrina do livre arbítrio, o valor da abnegação, moral anti-sensualista). perspectivas e muito mais). Para ele, porém, os seres humanos permanecem valorizando as criaturas em última análise. Segue-se que nenhuma crítica dos valores tradicionais poderia ser praticamente eficaz sem sugerir valores de substituição capazes de atender às nossas necessidades como avaliadores (ver GS 347; Anderson 2009, esp. em 225–7; Richardson 2020 tenta uma sistematização dos valores de substituição). Nietzsche pensou que era o trabalho dos filósofos criar tais valores ( BGE211), então os leitores há muito esperam encontrar um relato da criação de valor em suas obras.

3. Criação de valor

Infelizmente, nem as ideias de Nietzsche sobre a natureza da criação de valor nem suas sugestões sobre quais valores específicos deveriam ser “criados” pareceram tão claras para os leitores quanto sua crítica negativa aos valores tradicionais. (A disparidade é muitas vezes marcada na literatura por dúvidas sobre se Nietzsche tem uma ética “positiva” a oferecer.) Há algo nessa reação: a crítica de Nietzsche tem um alvo claro e é desenvolvida em uma escala ampliada, enquanto suas sugestões sobre alternativas os valores podem parecer dispersos ou telegráficos. Dito isso, não é como se Nietzsche fosse nem um pouco tímido em fazer afirmações carregadas de valor, incluindo as “positivas”. Até certo ponto, a decepção entre os comentaristas em busca de “visões positivas” surge de nossa busca pelas coisas erradas – por exemplo, buscar uma teoria axiológica sistematicamente organizada quando o próprio Nietzsche é cético em relação a qualquer projeto desse tipo, ou esperar que qualquer ética “positiva” acomode certas “intuições morais” que Nietzsche está mais inclinado a desafiar do que salvar. Esta seção examina alguns territórios que Nietzsche cobre sob o título “criação de valor”. Depois de mencionar diferentes opções para compreender a natureza dessa “criação”, explora alguns dos valores que promove.

3.1 A Postura Meta-ética de Nietzsche e a Natureza da Criação de Valor

A fala de Nietzsche sobre a criação de valores desafia o senso comum filosófico. É comum, se não totalmente padrão, explicar valores contrastando-os com meros desejos . Ambas são atitudes positivas em relação a algum objeto ou estado de coisas (“pró-atitudes”), mas a valorização parece envolver um elemento de objetividade ausente no desejo. (Considere: se eu me convenço de que algo que valorizei não é de fato valioso, essa descoberta é normalmente suficiente para me provocar a revisar meu valor, sugerindo que a valorização deve responder ao mundo; em contraste, os desejos subjetivos geralmente persistem mesmo no face ao meu julgamento de que seus objetos não são propriamente desejáveis, ou são inatingíveis; veja as entradas sobre teoria do valor e desejo.) Nietzsche desafia essa concepção filosófica básica quando trata o valor como “criado” em vez de descoberto no mundo:

Nós [contemplativos]... somos aqueles que realmente moldam continuamente algo que não existia antes: todo o mundo eternamente crescente de avaliações, cores, acentos, perspectivas, escalas, afirmações e negações. … O que quer que tenha valor em nosso mundo agora não tem valor em si, de acordo com sua natureza – a natureza é sempre sem valor – mas foi valorizado em algum momento, como um presente – e fomos nós que o demos e concedemos. Somente nós criamos o mundo que diz respeito ao homem ! ( GS 301; ver também GS 78, 109, 139, 143, 276, 289, 290, 299; Z I, 17, 22, II, 20, III, 12; BGE 203, 211, 260, 261, 285;TI IX, 9, 24, 49)

Passagens como GS 301 têm um inconfundível sabor subjetivista, atribuindo valor a alguma fonte em nossas próprias atitudes e/ou agência, mas é uma questão difícil como essa vertente subjetivista do pensamento de Nietzsche deve ser reconciliada com sua onipresente (e intransigente, desqualificada) insistência de que seus próprios julgamentos de valor estão corretos e aqueles a quem ele se opõe são falsos, ou mesmo baseados em mentiras.

 Alguns estudiosos consideram as passagens de criação de valor como evidência de que Nietzsche era um antirrealista sobre valor, de modo que seus julgamentos avaliativos confiantes devem ser lidos como esforços de persuasão retórica em vez de reivindicações objetivas (Leiter 2015), ou (relativamente) eles sugerem que Nietzsche poderia ser lido frutuosamente como um cético, de modo que tais passagens devem ser avaliadas principalmente por seu efeito prático sobre os leitores (Berry 2011, 2019; ver também Leiter 2014). Tais leituras céticas foram cuidadosamente contestadas por Huddleston (2014). Outros (Hussain 2007) consideram que Nietzsche defende uma postura ficcionalista, segundo a qual os valores são contribuições conscientemente inventadas para um pretexto através do qual podemos satisfazer nossas necessidades como criaturas valorosas, mesmo que todas as afirmações avaliativas sejam (estritamente falando) falsas. Outros ainda (Richardson 2004; Reginster 2006; Anderson 2005, 2009; Silk 2015, 2018) são tentados a supor que a fala de Nietzsche sobre “criação” pretende sugerir uma ou outra forma de “construtivismo”, segundo a qual as reivindicações de valor são “ dependente da atitude” em algum aspecto definido que requer especificação cuidadosa, ou “realismo subjetivo” – uma visão segundo a qual os valores têm alguma base em atitudes subjetivas de valoração, mas ainda assim também ganham algum tipo de posição objetiva no mundo uma vez que essas atitudes tenham feito seu trabalho e “criado” os valores.

A postura metaética de Nietzsche é tratada em outro lugar (ver Seção 3 do verbete sobre a filosofia moral e política de Nietzsche ), mas mesmo fora do status metaético dos valores “criados”, a própria ideia de “criação de valor” é difícil de entender . Esta continua a ser uma área de pesquisa muito ativa, com relatos recentes bastante diferentes aparecendo em Richardson (2020: 439-74), Clark (2015b), Dries (2015) e outros. Em vez de uma discussão mais completa, aqui estão três observações textuais. Primeiro, enquanto algumas passagens parecem oferecer uma concepção de criação de valor como algum tipo de decreto legislativo (por exemplo, BGE211), tal visão é difícil de conciliar com a linha dominante de passagens, que apresenta a criação de valor como uma conquista difícil caracterizada por restrições mundanas substanciais e exposição significativa à sorte, ao invés de algo que poderia ser feito à vontade. Em segundo lugar, muitas das passagens (especialmente GS78, 107, 290, 299, 301) conectam a criação de valor à criação artística, sugerindo que Nietzsche tomou a criação artística e o valor estético como um importante paradigma ou modelo para sua explicação de valores e criação de valor em geral. Enquanto alguns (Soll 2001) atacam toda essa ideia como confusa, outros estudiosos invocam essas passagens como suporte para interpretações ficcionalistas ou realistas subjetivas. Além disso, Huddleston (2019) mostra que as investigações sobre a criação de valor artístico e cultural com aquisição intersubjetiva real eram totalmente centrais para a própria concepção de filosofia de Nietzsche e suas próprias ambições. É provável que o progresso nessa área advenha de um exame cuidadoso da própria concepção nietzschiana da criação artística. 

Finalmente, O relato de Nietzsche sobre a “reavaliação” continua sendo uma fonte pouco estudada de exemplos do que ele pode querer dizer com “criação de valor”. Afinal, a revalorização moral alcançada pela “revolta escrava na moral” (ver seção 2 ) é apresentada como uma criação de novos valores ( GM I, 10, et passim ). Além de mostrar que nem toda criação de valor leva a resultados que Nietzsche endossaria, essa observação leva a questões interessantes - por exemplo, Nietzsche sustentou que toda criação de valor opera por meio de reavaliação (como sugerido, talvez, por GM II, 12-13 ) ? Ou a “criação de valor ex nihilo ” também deveria ser uma possibilidade? Em caso afirmativo, o que diferencia os dois modos? Podemos dizer algo sobre qual deve ser o preferido? etc.

3.2 Alguns valores nietzschianos

Além de questões sobre o que é criar valores em primeiro lugar, muitos leitores se encontram confusos sobre quais valores “positivos” Nietzsche pretende promover. Uma explicação plausível para a persistente sensação de falta de clareza dos leitores é que Nietzsche desaponta a expectativa de que a filosofia deveria oferecer uma explicação redutiva (ou pelo menos altamente sistematizada) do bem, nos moldes de “O prazer é o bem”; “A única coisa verdadeiramente boa é a boa vontade”; “A melhor vida é caracterizada pela tranquilidade”; ou semelhante. 

Nietzsche elogia muitos valores e, principalmente, ele não segue a estratégia filosófica estereotipada de derivar seus julgamentos avaliativos de um ou alguns princípios fundamentais. Embora a paisagem axiológica resultante seja complexa, podemos ter uma noção de sua forma considerando seis valores que desempenham papéis indiscutivelmente importantes no sentido de Nietzsche sobre o que importa.

3.2.1 Potência e Vida

O mais próximo que Nietzsche chega de organizar sistematicamente suas reivindicações de valor é sua insistência na importância da potência, especialmente se isso for tomado em conjunto com ideias relacionadas sobre força, saúde e “vida”. Uma passagem bem conhecida aparece perto da abertura da última obra, O Anticristo :

O que é bom? Tudo o que aumenta o sentimento de potência no homem, a vontade de potência, a própria potência.

O que é ruim? Tudo o que nasce da fraqueza.

O que é felicidade? A sensação de que o poder está crescendo , que a resistência é superada.

Não contentamento, mas mais poder; não paz, mas guerra; não a virtude, mas a aptidão (virtude renascentista, virtù , virtude isenta de moral). ( A 2)

Na literatura, afirmações desse tipo são associadas a uma “doutrina da vontade de potência”, comumente vista como uma das ideias centrais de Nietzsche (ver seção 6.1 ). Essa doutrina parece incluir a proposta de que criaturas como nós (ou mais amplamente: toda a vida, ou mesmo todas as coisas do período) visam o aumento de sua potência - e, além disso, que esse fato implica que o aumento do potência é bom para nós (ou para tudo).

Em meados do século XX, muitos leitores (mais ou menos casualmente) receberam isso como uma afirmação contundente e pouco atraente de que “Poder faz o certo”, que eles associaram a tendências sociais e políticas perturbadoras proeminentes na época (ver, por exemplo, Beauvoir 1948: 72). 

Após a Segunda Guerra Mundial, Walter Kaufmann ([1950] 1974: 178-333) engajou-se em uma campanha de longo prazo para recuperar o pensamento de Nietzsche dessa linha desagradável de interpretações, em grande parte insistindo em quão frequentemente as formas de poder enfatizadas por Nietzsche envolvem internamente autocontrole direcionado e o desenvolvimento da excelência cultural, em vez da dominação dos outros. Embora esse relato tenha destacado corretamente a complexidade e as nuances internas que foram niveladas pela recepção simplificada do “poder faz o certo” dominante em meados do século, a abordagem de Kaufmann ameaça sanear aspectos da visão de Nietzsche que pretendiam representar um desafio absoluto às nossas intuições morais.

 Versões mais sofisticadas dessa ampla abordagem - como o desenvolvimento de Richardson (1996) da distinção de Nietzsche entre tirania (na qual um impulso dominante apaga totalmente o que domina) e domínio (no qual um impulso mais dominante permite alguma expressão ao menos dominante, mas controla e redireciona essa expressão para seus próprios fins mais amplos) – estão corretamente inclinados a admitir os aspectos problemáticos da visão de Nietzsche (por exemplo, que a doutrina apoia a tirania tanto quanto maestria, ainda que privilegie esta última).

Juntamente com tais concessões, trabalhos recentes fizeram progressos importantes na compreensão das complexidades internas da posição de valorização do poder de Nietzsche. Uma das vertentes mais importantes e influentes é a ênfase de Bernard Reginster (2006: 103–47; ver também 2018a) na concepção de poder de Nietzsche como superação da resistência ( BGE 259, 230; GM I, 13; II, 16–17; A 2 ; KSA11[111] 13: 52–3; 14[173] 13: 358–60; 14[174] 13: 360–2; 11[75] 13: 37–8; 9[151] 12: 424). Essa concepção conecta o poder diretamente à capacidade da pessoa de remodelar seu ambiente a serviço de seus fins e, assim, fornece um sentido mais intuitivo do que exatamente se supõe ser bom no poder. Além disso, a interpretação situa a visão de Nietzsche diretamente contra os esforços de Schopenhauer para motivar o pessimismo apelando para uma onipresente “vontade de vida”. Substituindo a vontade de vida de Schopenhauer por sua vontade de poder (entendida como pulsão de superação da resistência, que quer a resistência do mundo junto com sua superação; KSA9[151] 12: 424), Nietzsche pode argumentar que nossa condição básica como criaturas desejosas e esforçadas pode levar a um modo de existência digno de endosso, ao invés de uma frustração inevitável (como Schopenhauer o fez). A mesma concepção foi desenvolvida por Paul Katsafanas (2013), que argumenta que, enquanto agentes, estamos inelutavelmente comprometidos com a valorização do poder porque uma vontade de poder ao estilo Reginster é uma condição constitutiva para qualquer ação. (Sua conta, portanto, contribui para a estratégia constitutivista em ética pioneira por Christine Korsgaard (1996) e David Velleman (2000, 2006).). Mais recentemente, Katsafanas (2015, 2019) ampliou sua visão de uma forma que coloca o valor do poder na base de uma descrição mais ampla de “valores superiores” em Nietzsche.

Uma segunda vertente importante do trabalho recente enfatiza não uma característica geral e estrutural do poder, como a superação da resistência, mas uma ideia ética “mais densa” e mais substantiva. Nessa visão, o que Nietzsche valoriza é o poder entendido como uma tendência ao crescimento, força, dominação ou expansão (Schacht 1983: 365-88; Hussain 2011). Brian Leiter (2002: 282-3) criticou o que chamou de versão “Miliana” dessa ideia, segundo a qual o poder é valioso simplesmente porque ( pora suposta doutrina nietzschiana) o poder é de fato nosso objetivo fundamental. (Supõe-se que isso seja análogo à estratégia de Mill para derivar o princípio da utilidade, com base no pensamento de que podemos mostrar que algo - a saber, o prazer - é desejável, mostrando que é desejado.) Leiter certamente está certo em levantar preocupações sobre a reconstrução de Mill. Nietzsche aparentemente nos leva a estar comprometidos com uma ampla diversidade de objetivos de primeira ordem, o que levanta dúvidas prima facie sobre a ideia de que para ele todos a vontade realmente toma o poder como seu objetivo de primeira ordem (como exigiria o argumento de Mill). Além disso, a sensibilidade de Nietzsche ao pessimismo como possível perspectiva avaliativa cria problemas para a solidez da própria forma de argumento – por exemplo, mesmo supondo que devamos almejar o poder, talvez seja exatamente isso que torna o mundo um lugar terrível, em vez de fornecer qualquer razão para pense que o poder, ou sua busca, é valioso.

Mas Hussain (2011) argumenta persuasivamente que, se mudarmos nosso foco da busca de poder em qualquer sentido estrito para a ideia mais ampla (e bastante nietzschiana) de que crescimento, força, expansão de poder e coisas semelhantes são manifestações da vida , então pelo menos algumas das objeções filosóficas de Leiter e a maioria de suas objeções textuais podem ser evitadas. No quadro resultante, a posição de Nietzsche é lida como uma forma de naturalismo ético, argumentando que a expressão dessas tendências fundamentais da vida é boa para nós precisamente porque são nossas tendências básicas e estamos inescapavelmente sob seu domínio (Hussain 2011: 159, et passim). Ainda não está claro se essa visão pode evitar a objeção enraizada na possibilidade de pessimismo (ou seja, que o valor da vida/poder não pode decorrer de sua inescapabilidade para nós, já que esse pode ser um estado ao qual estamos condenados ) . Dado seu envolvimento com Schopenhauer, Nietzsche deveria ter sido sensível à preocupação. Mas Hussain (2011) mostra que uma vertente substancial de textos nietzschianos se encaixa na imagem, e que muitos outros filósofos do século XIX que compartilham os compromissos anti-sobrenaturalistas de Nietzsche foram atraídos por tais argumentos naturalistas da inescapabilidade.

3.2.2 Afirmação

Um segundo compromisso de valor proeminente na obra de Nietzsche (e indiscutivelmente relacionado a suas avaliações positivas da vida e do poder) é o valor da afirmação. De acordo com Reginster (2006: 2), “Nietzsche considera a afirmação da vida como sua realização filosófica definidora”. Este tema entra com força no Livro IV de A Gaia Ciência , que abre com uma expressão de dedicação ao “ amor fati ”:

Quero aprender cada vez mais a ver como belo o que é necessário nas coisas; então serei um daqueles que tornam as coisas belas. Amor fati : que esse seja o meu amor de agora em diante! Não quero fazer guerra contra o que é feio. não quero acusar; Não quero nem acusar quem acusa. Desviar o olhar será minha única negação. E no todo e no todo: algum dia eu desejo ser apenas um sim-dizente. ( GS 276)

Após esse movimento de abertura, Nietzsche desenvolve a ideia em várias outras seções: GS 277 expressa as preocupações de Nietzsche sobre uma doutrina sedutora de “providência pessoal”, segundo a qual “tudo o que nos acontece acaba sendo o melhor”, mas tal ideia poderia ser tentador apenas por causa de uma afirmação de vida de longo alcance (e, pensa Nietzsche, admirável), enraizada em um talento para a auto-interpretação que identifica criativamente alguma descrição sob a qual as coisas realmente têm “um profundo significado e uso precisamente para nós ”; um pouco mais tarde, a GS 304 (intitulada “ Ao fazer renunciamos ”) desaconselha qualquer ética exigindo que renunciemos isto ou aquilo ou aquilo, e a favor de um que exige aquele

fazer algo e fazê-lo novamente, de manhã até a noite... e não pensar em nada além de fazer isso bem , tão bem quanto só eu posso fazer;

e então em GS 321, Nietzsche sugere que desistamos de repreender os outros diretamente e nos concentremos apenas em

cuidando para que nossa própria influência em tudo o que ainda está por vir equilibre e supere a dele…. Deixe nosso brilho fazê-los parecer escuros. Não, não nos tornemos mais sombrios por causa deles, como todos aqueles que punem…. Vamos desviar o olhar.

Famosamente, o livro conclui com a primeira introdução de Nietzsche de seu pensamento do eterno retorno, que supostamente coloca “ O maior peso ” em cada evento por meio de sua sugestão de que nossa vida só é boa se, ao imaginar seu retorno em todos os detalhes, pudermos afirmá-lo como ele é ( GS 341). Depois dessa penúltima seção, Nietzsche cita a primeira seção de Assim falou Zaratustra , que retorna repetidamente ao mesmo tema de afirmação (ver, por exemplo, Z I, 1, 5, 17, 21, 22; II, 7, 12, 20; III, 3, 7, 13, 16; et passim ; BGE 56; TI VIII, 6 e IX, 49).

Alguns acharam a valorização da afirmação de Nietzsche irônica, dado o zelo polêmico de seus ataques negativos ao cristianismo e à moralidade tradicional, mas, na verdade, o valor da afirmação combina muito bem com alguns aspectos-chave da crítica de Nietzsche. Essa crítica se concentra em grande medida em aspectos da moralidade que colocam o agente contra si mesmo - ou, mais amplamente, do lado do cristianismo que condena a existência terrena, exigindo que nos arrependamos de nossa vida terrena como o preço de admissão a um plano diferente e superior de ser. 

O que há de errado com essas visões, segundo Nietzsche, é que elas negam nossa vida, em vez de afirmá-la. Bernard Reginster (2006), que deu mais sentido (e mais sistemático) ao elogio da afirmação de Nietzsche do que qualquer outro,KSA 9[35] 12: 350). Tal “desvalorização” pode basear-se em algum argumento corrosivo que mina a força de todas as reivindicações avaliativas, ou, em vez disso, em um julgamento de que os valores mais altos não podem ser realizados, de modo que, por referência a seu padrão, o mundo como ele é não deveria existir. A afirmação da vida pode ser enquadrada como a rejeição do niilismo, assim entendido. Para Nietzsche, isso envolve um projeto de dois lados: deve minar valores por referência aos quais o mundo não poderia ser afirmado honestamente, ao mesmo tempo em que articulam os valores exemplificados pela vida e pelo mundo que os tornam afirmáveis. (Os leitores interessados ​​nessas questões sobre a afirmação nietzschiana e sua compatibilidade (ou não) com a crítica nietzschiana também devem consultar Richardson (2020: 353-97) e Huddleston, no prelo a, que chega a uma conclusão mais tímida do que esta entrada.)

3.2.3 Veracidade/Honestidade

Se quisermos afirmar nossa vida e o mundo, no entanto, é melhor sermos honestos sobre como eles realmente são. Endossar coisas sob alguma descrição panglossiana ilusória não é afirmação, mas auto-ilusão. Nesse sentido, o valor de afirmação da vida de Nietzsche simultaneamente o compromete com a honestidade. E, sem dúvida, de fato, nenhuma outra virtude recebe mais elogios, ou mais desqualificados, no corpus nietzschiano: a honestidade é “ nossa virtude, a última que nos resta” ( BGE 227), e a veracidade é a medida da força ( BGE 39 ), ou mesmo de valor como tal:

Quanta verdade um espírito suporta , quanta verdade ele ousa ? Mais e mais isso se tornou para mim a verdadeira medida de valor. ( EH Pref., 3)

Quatro vertentes na avaliação da honestidade de Nietzsche merecem menção. Alguns textos apresentam a veracidade como uma espécie de compromisso pessoal – vinculado a projetos particulares e a um modo de vida no qual Nietzsche investiu. Por exemplo, em GS 2 Nietzsche expressa perplexidade diante de pessoas que não valorizam a honestidade:

Não quero acreditar, embora seja palpável: a grande maioria das pessoas carece de consciência intelectual . … Quero dizer: a grande maioria das pessoas não considera desprezível acreditar nisto ou naquilo e viver de acordo com isso, sem antes ter dado conta de si mesmo sobre as razões definitivas e certeiras prós e contras, e sem sequer se preocupar com tais razões depois .

Nietzsche frequentemente recomenda a busca do conhecimento como um modo de vida:

Não, a vida não me desiludiu… desde o dia em que me veio o grande libertador: a ideia de que a vida pode ser uma experiência para quem busca conhecimento…. ( GS 324)

De fato, ele atribui a maior importância cultural ao experimento que testa se tal vida pode ser bem vivida: 

Um pensador é agora aquele ser em quem o impulso para a verdade e os erros que preservam a vida agora se chocam para sua primeira luta, depois que o impulso para a verdade provou ser também um poder preservador da vida. Comparado com o significado desta luta, tudo o mais é indiferente: a questão última sobre as condições de vida foi colocada aqui, e nós enfrentamos a primeira tentativa de responder à questão pela experiência. Até que ponto a verdade pode suportar a incorporação? Essa é a questão; esse é o experimento. ( GS 110)

Uma segunda vertente de textos enfatiza as conexões entre veracidade e coragem , valorizando assim a honestidade como a manifestação de um caráter virtuoso geral marcado por resolutividade, determinação e força espiritual. BGE 39 pertence aqui, assim como a passagem do Prefácio EH citada acima. O mesmo compromisso avaliativo subscreve os ataques generalizados de Nietzsche contra o que ele chama de “a 'prova de força' bíblica” – uma forma de argumento que pretende justificar a crença em alguma afirmação porque essa crença “torna alguém abençoado” ou carrega algum benefício emocional ou prático ( GS 347; GM III, 24; TI VI, 5; A 50–51; KSA15[46] 13: 441). Tal pensamento positivo não é apenas cognitivamente corrompido, para Nietzsche, mas uma manifestação perturbadora de irresolução e covardia.

Dado o compromisso pessoal de Nietzsche com a veracidade e seu argumento de que sua ausência equivale a covardia, não é surpresa encontrá-lo, em terceiro lugar, atacando a alegada falsidade e corrupção intelectual da consciência religioso-moral tradicional como uma das piores coisas sobre ela. A desonestidade da “revolta escrava” moralista é um tema constante ( GM I, 14; ver também Janaway 2007: 102–4, e GM I, 10, 13; II, 11; III, 26; TI V, 5; VI , 7; A 15, 24, 26-7, 36, 38, 42, 44, 47, 48-53, 55-6), e provoca algumas das retóricas mais extremas e indignadas de Nietzsche:

Nossas pessoas educadas de hoje, nossas “pessoas boas”, não mentem – isso é verdade; mas isso não é mérito deles. … [Isso] exigiria deles o que não se pode exigir, que eles soubessem distinguir o verdadeiro do falso em si mesmos. Tudo o que eles são capazes é de uma mentira desonesta ; quem hoje se considera um “homem bom” é totalmente incapaz de enfrentar qualquer assunto, exceto com mentiras desonestas – uma mentira que é abismal, mas inocente, sincera, de olhos azuis e virtuosa. Esses “homens bons” – eles são um e todos moralizados até as profundezas e arruinados e arruinados por toda a eternidade no que diz respeito à honestidade… ( GM III, 19)

Por fim, vale notar que, mesmo quando Nietzsche levanta dúvidas sobre esse compromisso com a veracidade, seus próprios questionamentos são claramente motivados pela centralidade desse valor. O Terceiro Tratado da Genealogia encerra notoriamente com a preocupação de que a vontade incondicional de verdade seja uma forma de ascetismo ( GM III, 24). Como Nietzsche observa, a veracidade implacável pode ser corrosiva para valores acalentados que fazem nossas vidas parecerem dignas de serem vividas: um exame cruzado da norma da “verdade a qualquer preço” conclui com a exclamação,

“A qualquer preço”: quão bem entendemos estas palavras, uma vez que oferecemos e sacrificamos uma fé após a outra neste altar! ( GS 344)

Mas mesmo diante de tais preocupações, Nietzsche não desiste simplesmente da veracidade. Em vez disso, ele clama por uma “crítica” que avaliará “experimentalmente” seu valor e legitimidade ( GM III, 24). Essa experiência não pode ser outra senão a “vida do pensador” que já encontramos – a mesma “questão última” sobre até que ponto a veracidade pode “suportar incorporação” e ser compatível com a vida (GS 110 ) . Repetidas vezes, de fato, Nietzsche apresenta esta questão, “a questão do valor da verdade” ( BGE 1), como sua questão distintiva, aquela que dirige centralmente sua filosofia ( BGE 1; GM III, 24, 27, GS110, 324, 344, 346; veja também BGE 204–13, 227–30). Ela pode carregar tal significado central apenas porque, aos olhos de Nietzsche, a honesta devoção à verdade era tão indispensavelmente valiosa quanto (potencialmente) perigosa.

3.2.4 Arte e talento artístico

Mas se a veracidade é um valor central para Nietzsche, ele é famoso por insistir que também precisamos da ilusão para viver bem. Do início ao fim de sua carreira, ele insistiu no valor insubstituível da arte justamente por seu poder de nos esconder na ilusão. A ideia foi um dos principais temas de O Nascimento da Tragédia ( BT 1, 3, 4, 7, 15, 25), e embora Nietzsche mais tarde viesse a ver o ponto de maneira um pouco diferente, ele nunca desistiu (ver GS 107, também TI IX, 7–9). Em um slogan, “ Possuímos a arte para não perecermos da verdade” ( KSA 16[40] 13: 500).

A arte e o talento artístico carregam valor para Nietzsche tanto como uma questão direta de primeira ordem quanto como uma fonte de lições de ordem superior sobre como criar valor de forma mais geral. No nível superior, ele insiste que devemos aprender com os artistas “como tornar as coisas belas, atraentes, desejáveis ​​para nós mesmos quando elas não são” ( GS 299; ver também GS 78). A sugestão é que os métodos artísticos (“Afastar-se das coisas até que haja muita coisa que não se vê mais...; ver as coisas... recortadas e emolduradas...; olhá-las à luz do pôr-do-sol”, e assim por diante; GS 299) fornecem uma espécie de modelo formal (Landy 2012: 4, 8–19, et passim) para o desenvolvimento de técnicas análogas que pudessem ser desdobradas para além da arte, na própria vida – “Pois com elas esse poder sutil costuma acabar quando a arte acaba e a vida começa, mas queremos ser os poetas da nossa vida” ( GS 299). 

Mas Nietzsche está igualmente investido no ponto de avaliação de primeira ordem de que o que torna uma vida admirável inclui suas características estéticas. Famosamente (ou notoriamente), Nietzsche argumenta que para “obter satisfação consigo mesmo” deve-se “'dar estilo' ao próprio caráter” ( GS290). Aqui, é o fato de que o personagem da pessoa (ou sua vida) tem certas propriedades estéticas – que manifesta um “plano artístico”, que tem beleza ou sublimidade, que seus momentos de feiúra foram gradualmente removidos ou retrabalhados através da formação de segunda natureza, que exibe uma narrativa satisfatória (ou outra forma artística) - isso constitui seu valor ( GS 290, 299, 370; TI IX, 7; EHFrontispício). Alexander Nehamas (1985) articula e explora esse tema nietzschiano de impor uma estrutura artística à vida individual com detalhes consideráveis, e muitos outros estudiosos desenvolveram sua visão ou exploraram aspectos relacionados ao tópico (ver Gerhardt 1992; Young 1992; Soll 1998; Ridley 2007a, 2007b, 2018; Anderson 2005, 2009; Anderson e Cristy, 2017; Huddleston 2019; e os ensaios em Came 2014).

Um último ponto merece menção especial. Nas apresentações de Nietzsche, o valor da arte e habilidade artística muitas vezes parecem estar em oposição ao valor da veracidade – supostamente precisamos da arte para nos salvar da verdade (ver Ridley 2007a, Landy 2002). Significativamente, a oposição aqui não é apenas aquela enfatizada em O Nascimento da Tragédia - que a verdade substantiva sobre o mundo pode ser perturbadora o suficiente para exigir alguma pomada artística que nos ajude a enfrentá-lo. Nietzsche levanta uma preocupação mais específica sobre os efeitos deletérios da virtude da honestidade – sobre a vontade de verdade, ao invés do que é verdadeiro – e a arte também é utilizada para aliviá-los:

Se não tivéssemos dado as boas-vindas às artes e inventado esse tipo de culto ao falso, então a compreensão da falsidade e mendacidade geral que agora chega até nós através da ciência – a percepção de que a ilusão e o erro são condições do conhecimento e sensação humanos – seria totalmente insuportável. A honestidade levaria à náusea e ao suicídio. Mas agora há uma força contrária à nossa honestidade que nos ajuda a evitar tais consequências: a arte como boa vontade de aparência. ( GS 107)

A formulação de Nietzsche (“que a ilusão e o erro são condições do conhecimento e da sensação humanos” e que esse insight “chega até nós por meio da ciência”) sugere que a teoria específica do erro que ele tem em mente está enraizada nas teorias kantiana e schopenhaueriana da cognição, talvez como desenvolvido de forma mais naturalista e psicologicamente influenciada por pensadores neokantianos e positivistas posteriores. Essas visões implicariam que as condições básicas da cognição impedem que saibamos as coisas como elas realmente são, independentemente de nós (ver Anderson 2002, 2005; Hussain 2004; e o verbete sobre Friedrich Albert Lange). Mas enquanto essas são as alusões imediatas, Nietzsche também endossa ideias mais gerais com implicações semelhantes – por exemplo, ceticismo contra qualquer pensamento (seja do tipo teológico/metafísico, ou hegeliano, ou mais modesto, orientado pela terceira crítica) de que o mundo é propositadamente adequado para atender às necessidades de nossas faculdades cognitivas.

O que é mais importante, porém, é a estrutura do pensamento em GS 107. A ideia de Nietzsche é que a própria veracidade , rigorosamente perseguida através da disciplina da ciência, nos forçou à conclusão de que nossos poderes cognitivos nos levam à “ilusão e ao erro”. , de modo que essas mesmas exigências de veracidade não podem ser satisfeitas. Este não é apenas mais um caso em que o mundo é inóspito para nossos valores, mas um exemplo especial em que o cultivo de uma virtude (honestidade) em si leva à percepção indesejável de que nunca poderemos viver de acordo com suas demandas genuínas. Diante de tais resultados, sugere Nietzsche, a única maneira de escapar do pessimismo é o reconhecimento de outro valor, bem diferente, adequado para servir de “contra força” contra nossa honestidade, mostrando que pode haver algo valioso em permanecer contente com as aparências. . O valor cultural da arte na GS 107 repousa, portanto, na oposição à honestidade oferecida pela “ boa vontade de aparência”. Assim, parece que os valores que Nietzsche endossa entram em conflito uns com os outros, e esse fato é crucial para o valor que eles têm para nós (Anderson 2005: 203–11). (Ver Stoll (2019) para uma explicação alternativa sofisticada, argumentando que as “aparências” artísticas em Nietzsche não devem ser enganosas de forma alguma e, portanto, que o conflito entre os valores de honestidade e arte é menos rígido do que eu descrevi. aqui.)

3.2.5 Individualidade, Autonomia, “Liberdade de Espírito”

Desde a primeira recepção, os comentaristas observaram o valor que Nietzsche atribui à individualidade e à independência do “espírito livre” das convenções restritivas da sociedade, religião ou moralidade (por exemplo, Simmel [1907] 1920). Esta linha de pensamento continua a receber forte ênfase em interpretações recentes – ver, por exemplo, Nehamas (1985), Thiele (1990), Gerhardt (1992), Strong ([1975] 2000: 186–217), Reginster (2003), Richardson (2004: 94–103), Anderson (2006, 2012a), Higgins (2006), Schacht (2006), Acampora (2013), Meyer (2019), Ansell-Pearson e Bamford (2021) e os ensaios em Young ( 2015)—e há um corpo impressionante de evidências textuais para apoiá-lo ( UM III, 2, 5–6, 8; GS 116, 117, 122, 143, 149, 291, 335, 338, 347, 354; BGE 29 , 41, 259; GM I, 16, II, 1–3; TI IX, 41, 44, 49; A 11).

 No entanto, por mais saliente que seja o elogio de Nietzsche à individualidade, é igualmente óbvio que ele resiste a qualquer pensamento de que cada pessoa humana tenha valor apenas com base na individualidade - na verdade, ele está disposto a afirmar esse ponto em termos especialmente contundentes: os juros valem tanto quanto a pessoa que os possui: podem valer muito, e podem ser indignos e desprezíveis” ( TIIX, 33). Os estudiosos têm defendido explicações bastante diferentes sobre o que torna a individualidade de uma pessoa valiosa nos casos privilegiados. Alguns sustentam que indivíduos valiosos devem ter certas características naturais que não admitem (ou não admitem muita) explicação adicional, e que essas características os tornam “homens superiores” manifestando valor genuíno, enquanto outros não têm esse valor – Leiter (2015) oferece uma versão naturalista fortemente desenvolvida desta abordagem. Outros estudiosos consideram o “verdadeiro” ou “eu superior” como uma espécie de ideal ou norma segundo a qual uma pessoa pode ou não viver (Conant 2001; ver também Kaufmann [1950] 1974: 307–16). Outros ainda tentam desenvolver uma posição que combina aspectos de ambas as visões (Schacht 1983: 330-38),

Uma abordagem diferente se baseia na conexão de Nietzsche entre individualidade e liberdade de espírito ( GS 347; BGE 41-44). Como mostra Reginster (2003), o que se opõe à liberdade de espírito nietzschiana é o fanatismo , entendido como um compromisso veemente com alguma fé ou conjunto de valores dado de fora, motivado pela necessidade de acreditar em algo porque lhe falta a autodeterminação para pensar por si mesmo ( GS 347). Esse apelo à autodeterminação sugere que poderíamos explicar o valor da individualidade apelando para um valor subjacente de autonomia : indivíduos valiosos seriam aqueles que “se dão leis, que se criam” (GS 335), que exibem autocontrole ou autogoverno ( TI , V, 2; VIII, 6; IX, 38, 49; BGE 203) e que, portanto, são capazes de “dar garantia” de seu próprio futuro ( GM II, 2–3). Vários estudiosos exploraram recentemente os recursos dessa linha de pensamento em Nietzsche; Anderson (2013) pesquisa a literatura e contribuições notáveis ​​incluem Ridley (2007b, 2018), Pippin (2009, 2010), Reginster (2012), Katsafanas (2011b, 2012, 2014, 2016), Rutherford (2011, 2018), Anderson (2021), e especialmente os artigos em Gemes e May (2009).

3.2.6 Pluralismo

Vimos que Nietzsche promove uma série de valores diferentes. Em alguns casos, esses valores se reforçam mutuamente. Por exemplo, a ênfase de Nietzsche na afirmação da vida poderia ser tomada para aumentar ou confirmar o valor da própria vida, enquanto expressão bem-sucedida da vontade de poder, ou, inversamente, pode-se traçar o valor da afirmação ao seu reconhecimento de nossa condição inescapável como vivos, criaturas em busca de poder. Da mesma forma, vimos que tanto a virtude da honestidade quanto o valor da arte e da arte desempenham papéis essenciais no apoio à capacidade da pessoa de afirmar a vida (Anderson 2005: 203-11). Nietzsche apela para a metáfora do crescimento de uma árvore para capturar esse tipo de interconexão orgânica entre seus compromissos:

Pois só isso é adequado para um filósofo. Não temos o direito de ser únicos em nada: não podemos errar nem acertar a verdade isoladamente. Ao contrário, com a necessidade com que uma árvore dá seu fruto, nossos pensamentos crescem de nós, nossos valores, nossos sims e nãos e ses e ses - tudo relacionado e conectado entre si, testemunhas de uma vontade, uma saúde, um terreno reino, um sol. ( GM Pref., 2)

Por mais inter-relacionados que sejam os valores de Nietzsche, eles parecem permanecer irredutíveis a um único valor ou princípio comum que os explica a todos. Por exemplo, o relato de honestidade e arte explorado nas seções 3.2.3 e 3.2.4 revelou que o suporte que eles fornecem ao valor de afirmação depende de sua oposição um ao outro, como “forças contrárias” ( GS 107): se isso é certo, então os vários valores de Nietzsche podem interagir dentro de um todo orgânico, mas algumas das interações são opostas, então elas não podem todas surgir de um sistema filosófico monista.

Esse mesmo fato, no entanto, se encaixa perfeitamente com outro dos valores centrais de Nietzsche, o valor do próprio pluralismo. Para Nietzsche, a capacidade de uma pessoa de implantar e responder a uma multiplicidade de valores, de virtudes, de perspectivas e “perspectivas” é um bem positivo por si só. A defesa de Nietzsche dessa ideia talvez seja mais clara no caso epistêmico, onde ele insiste no valor de trazer múltiplas perspectivas para lidar com qualquer questão: o pensador deve “saber fazer precisamente a diferença de perspectivas e interpretações afetivas úteis para o conhecimento ” . porque

Há apenas uma perspectiva de ver, apenas um "saber" de perspectiva; e quanto mais afetos deixamos falar de uma matéria, mais olhos, olhos diferentes, sabemos lançar sobre uma mesma matéria, tanto mais completo será nosso “conceito” desta matéria, nossa “objetividade”. , ser. ( GM III, 12)

Como a passagem deixa claro, no entanto, as próprias perspectivas nietzschianas estão enraizadas nos afetos (e nas avaliações às quais os afetos dão origem) e, em sua mente, a capacidade de empregar uma variedade de perspectivas é tão importante para nossas vidas práticas e avaliativas quanto é para a vida cognitiva. Em GM I, 16, por exemplo, ele encerra uma discussão sobre a forte oposição entre os esquemas de valor bom/mau e bom/mal com um reconhecimento surpreendente de que o melhor de seus contemporâneos precisará de ambos, apesar de sua oposição:

hoje talvez não haja marca mais decisiva da “ natureza superior ”, da natureza mais espiritual, do que estar em conflito nesse sentido e ser ainda um verdadeiro campo de batalha para esses opostos. ( GM I, 16; ver também BGE 212; TI V, 3; e EH I)

Embora os esforços para fornecer uma reconstrução sistemática unificando a filosofia de Nietzsche em torno de um pensamento fundamental ou valor básico retenham sua atração para muitos comentaristas, é justo dizer que todos esses esforços permaneceram controversos. Enquanto isso, o pluralismo nietzschiano tem sido um tema importante de vários estudos de referência de Nietzsche (por exemplo, Nehamas 1985, Schacht 1983, Poellner 1995, Richardson 2004), e alguns dos tratamentos recentes mais sofisticados de sua teoria do valor retornaram o pluralismo avaliativo ao centro da atenção (Railton 2012; Huddleston 2017). A visão de Huddleston é particularmente digna de nota, pois ele argumenta que as concepções de força e saúde de Nietzsche - que, como vimos, estão conectados ao valor supostamente fundamental do poder – são eles mesmos “conceitos de agrupamento” desunificados envolvendo uma pluralidade interna de compromissos separados e irredutíveis. Na verdade, o compromisso de Nietzsche com o pluralismo nos ajuda a entender como seus diversos valores positivos se encaixam. De seu ponto de vista pluralista, é um ponto de venda, não uma desvantagem, que ele tenha muitos outros compromissos de valor e que eles interajam em padrões complexos para apoiar, informar e, às vezes, se opor ou limitar um ao outro, em vez de serem partes de uma única axiologia sistemática hierarquicamente ordenada.

4. O Self e a Autoformação

Uma investigação minuciosa da psique foi uma das principais preocupações de Nietzsche ao longo de sua carreira, e esse aspecto de seu pensamento recebeu, com razão, importância central em um longo período de recepção, desde Kaufmann (1950) até o trabalho recente de Pippin ( 2010), Katsafanas (2016), Leiter (2019), Riccardi (2021) e outros. Algumas das próprias reflexões programáticas de Nietzsche destacam a centralidade desse empreendimento: talvez o mais famoso, ele encerra um tratamento extenso das deficiências da filosofia anterior (na Parte I de Além do bem e do mal ) com uma exigência

que a psicologia seja novamente reconhecida como a rainha das ciências, para cujo serviço e preparação existem as outras ciências. Pois a psicologia está mais uma vez no caminho para os problemas fundamentais. ( BGE 23)

Na seção 2 , vimos que a crítica de Nietzsche à moralidade repousa crucialmente em análises psicológicas que pretendem expor os efeitos autodestrutivos de atitudes morais como culpa e abnegação ascética, bem como o desencontro corrosivo entre as reivindicações oficiais de moralidade altruísta e sua motivação subjacente no ressentimento . Do lado positivo, Nietzsche está igualmente interessado em detalhar as condições psicológicas que ele acha que seriam mais saudáveis ​​tanto para os indivíduos quanto para as culturas (ver, por exemplo, GS Pref. e 382; BGE 212; TIV, 3 e VIII, 6–7). Assim, a psicologia de Nietzsche é central para sua agenda avaliativa e para seus projetos como crítico cultural. Além de seu suporte instrumental para esses outros projetos, Nietzsche persegue a investigação psicológica por si mesma, e também por causa do autoconhecimento que ela envolve intrinsecamente ( GM III, 9; GS Pref., 3 e 324; mas cf. GM Pref., 1). Ainda assim, apesar da ampla apreciação da perspicácia psicológica de Nietzsche - e apesar da centralidade da psicologia em seu método filosófico, questões centrais e objetivos avaliativos - mesmo os contornos mais básicos de sua psicologia substantiva permanecem uma questão de controvérsia. O debate começa com o próprio objeto da psicologia, a psique, o eu ou a alma.

Um corpo significativo de textos nietzschianos expressa um ceticismo extremo quanto à existência de algo como um “eu” ou “alma”, bem como dúvidas sobre as faculdades tradicionais da alma e as capacidades básicas que deveriam exercer (pensar, desejar , sentimento). Esta passagem dos cadernos de notas é típica: “Permitir a fábula de 'unidade', 'alma', 'pessoa', isso nós proibimos: com tais hipóteses apenas se encobre o problema” (KSA 37[4] 11 : 577 )—e há muitos, provavelmente centenas, como este (ver D 109; GS 333; BGE 12, 17, 19, 54; GM I, 13; TIIII, 5 e VI, 3). 

Ao mesmo tempo, as próprias análises psicológicas de Nietzsche apelam livremente não apenas para o eu, mas também para algumas das faculdades tradicionais (por exemplo, a vontade) das quais ele é mais cético em outros lugares: por exemplo, o “indivíduo soberano” de GM II, 1–3 é distintivo por desenvolver uma “memória da vontade” que subscreve sua capacidade de cumprir promessas e “garantir a si mesmo como futuro” ( GM I, 13); ou, novamente, a estratégia preferida de Nietzsche de implantar uma multiplicidade de perspectivas no conhecimento (ver seção 3.2.6 ) assume a existência de um eu cognitivo que se afasta de impulsos e afetos particulares e, portanto, tem “a capacidade de controlar os prós e contras de cada um e eliminá-los” em apoio ao projeto cognitivo mais amplo ( GM III, 12, ver também BGE 284).

Esse aparente conflito nos textos encorajou interpretações conflitantes, com comentaristas enfatizando as vertentes de Nietzsche pelas quais eles têm mais simpatia filosófica. 

Por exemplo, intérpretes fortemente naturalistas como Brian Leiter (2007, 2015, 2019) e Matthias Risse (2007) concentram-se no ceticismo de Nietzsche sobre a vontade e a alma pura para rejeitar qualquer fonte de agência de estilo kantiano que possa se destacar e direcionar o impulsos básicos ou natureza fundamental da pessoa. Um tanto similarmente, leitores atraídos por uma concepção cartesiana da consciência como a essência do mental, mas repelidos pelo dualismo cartesiano, destacam a ênfase de Nietzsche na importância do corpo ( GM III, 16 ; ZI, 4) para sugerir que suas aparentes afirmações sobre a psicologia deveriam ser ouvidas como um tipo de fisiologia dos impulsos que rejeita completamente a psicologia mental (para diferentes versões, ver Poellner 1995: 216–29, 174; Haar [1993] 1996: 90 , e passim). Riccardi (2018, 2021) defende uma visão mais sutil, na qual o eu consciente corre em paralelo ao eu corporal mais fundamental. Atacando a unidade em vez da mentalidade, um grupo de leitores interessados ​​na concepção agonística da política de Nietzsche tende a enfatizar sua concepção de si igualmente agonística e internamente contestada (Hatab 1995, 2018; Acampora 2013). Numa direção diametralmente oposta às três primeiras, Sebastian Gardner (2009) insiste que, embora Nietzsche tenha sido às vezes tentado pelo ceticismo sobre um eu que pode se afastar das solicitações de inclinação e controlá-las, suas próprias doutrinas sobre a criação de valor e a auto-superação de fato o compromete a algo como um ego transcendental kantiano, apesar de seus protestos em contrário.

As verdadeiras explicações psicológicas de Nietzsche dependem fortemente de apelos a atitudes psicológicas subpessoais. Como Janaway (2009: 52) observa, muitos tipos diferentes de atitude entram nesses relatos (incluindo não apenas as crenças e desejos padrão da psicologia moral atual, mas também “vontades”, sentimentos, sensações, humores, imaginações, memórias , avaliações, convicções e muito mais), mas sem dúvida as atitudes centrais que mais funcionam para ele são impulsos e afetos. Esses tipos de atitude foram intensamente estudados em trabalhos recentes (ver esp. Richardson 1996, 2020; Katsafanas 2011b, 2013, 2016; Alfano 2019; Leiter 2019; e Riccardi 2021; ver também Anderson 2012a, Clark e Dudrick 2015, Creasy 2020). Embora muita coisa permaneça controversa, é útil pensar nos impulsos como disposições em relação a padrões gerais de atividade; eles visam uma atividade do tipo relevante (por exemplo, um impulso de comer, um impulso de poder) e também representam algum objeto ou ocasião mais específica da atividade em um caso particular (por exemplo, este sorvete ou a superação de um problema específico durante a redação de um artigo). Afetos são estados emocionais que combinam uma capacidade de resposta receptiva e sentida ao mundo com uma tendência a um padrão distinto de reação - estados como amor, ódio, raiva, medo, alegria etc. as atitudes subpessoais postuladas nas explicações psicológicas de Nietzsche representam o mundo de uma forma ou de outra. Uma vez que ele endossa o pensamento de Leibniz de que a representação, e não a consciência, é a marca decisiva do mental (GS 354; ver Simmons 2001, para discussão), é razoável tratar essas atitudes como distintamente psicológicas, sejam elas conscientes ou não.

Mas e quanto a um eu em nível pessoal para servir como dono de tais atitudes? Parece que os impulsos e afetos postulados por Nietzsche não poderiam ser contados coerentemente como psicológicos (e subpessoais ) sem tal eu e, ainda assim, as passagens céticas examinadas acima parecem descartar tal coisa. Este continua sendo um problema controverso, mas está claro pelo menos que a própria proposta de Nietzsche era desenvolver uma concepção radicalmente reformada da psique, em vez de rejeitar o eu, ou a alma, completamente (ver Riccardi 2021). BGE 12 fornece algumas ideias provocativas sobre o que tal concepção reformada pode envolver: ali, Nietzsche insiste que devemos “dar o golpe final” ao que ele chama de “atomismo da alma”, que ele explica como

a crença que considera a alma como algo indestrutível, eterno, indivisível, como uma mônada, como um átomo :... Cá entre nós, não é absolutamente necessário livrar-se da “alma” ao mesmo tempo e, assim, renunciar a uma das hipóteses mais antigas e veneráveis ​​- como acontece frequentemente com naturalistas desajeitados que mal conseguem tocar "a alma" sem perdê-la imediatamente. Mas o caminho agora está aberto para novas versões e refinamentos da hipótese da alma, [incluindo] “alma mortal”, “alma como multiplicidade subjetiva” e “alma como estrutura social das pulsões e afetos”… (BGE 12 )

Aqui Nietzsche alude à psicologia racional tradicional e sua inferência básica da unidade pura da consciência para a simplicidade da alma, e daí à sua indivisibilidade e imortalidade. Como ele observa, esses movimentos tratam a alma como um átomo ou mônada indivisível (portanto, incorruptível). A proposta alternativa de Nietzsche toma forma a partir da rejeição de tal atomismo – a alma como ele a entende será internamente complexa, ao invés de simples e, portanto, sujeita à desintegração. Essa ideia informa os slogans marcantes de Nietzsche sobre a “mortalidade” da alma, “multiplicidade” e “estrutura social” interna. As “pulsões e afetos” devem evidentemente servir como constituintes dessa multiplicidade. Nietzsche, portanto, constrói a psique, ou self, como uma estrutura emergente que surge de tais constituintes subpessoais (quando estes estão nas relações apropriadas), invertendo assim o relato tradicional, que trata as atitudes subpessoais como meros modos, ou modos de ser, próprios de uma substância mental unitária preexistente – (ver Anderson 2012a para uma tentativa de detalhar o quadro; ver também Gemes 2001; Hales e Welshon 2000: 157–82; Riccardi 2021; Anderson 2021).

 Mas, por mais vulnerável, mortal e sujeita à divisão interna que a alma deva ser na concepção reformada, ela permanece (como a rejeição de Nietzsche do naturalismo redutivo deixa claro) um genuinamente entidade psicológica acima e acima de seus impulsos e afetos constituintes. Além disso, uma vez que os impulsos e afetos que a constituem são amplamente individualizados em termos do que (e como) eles representam , a psicologia necessária para investigar a alma deve ser uma forma de investigação interpretativa, e não apenas e estritamente causal (ver Pippin 2010; Ridley 2018).

Nesses aspectos, a psicologia de Nietzsche trata o eu como algo que deve ser alcançado ou construído, e não como algo fundamentalmente dado como parte do equipamento metafísico básico com o qual uma pessoa entra no mundo. Essa ideia do eu como algo alcançado e não dado já foi notada por Schacht (1983) e foi elevada a um tema central na influente interpretação de Nietzsche de Nehamas (1985). Nessa leitura, o projeto de autoformação individual, ou autocriação, está localizado no centro da agenda filosófica de Nietzsche (ver esp. GS 290, 335; TIIX, 49). Destacando os compromissos de Nietzsche com os valores da arte e da individualidade, a interpretação afirma que o principal objetivo dos novos filósofos de Nietzsche seria construir vidas individuais novas, interessantes e culturalmente ressonantes, cuja forma geral eles poderiam afirmar (apesar de quaisquer contratempos que envolvam) em a força do valor estético (amplamente) que eles instanciam. Na versão de Nehamas, essa agenda estava intimamente ligada ao projeto de Nietzsche como escritor; supõe-se que ele tenha se criado, no sentido relevante, como uma persona autoral ao escrever tais livros distintos (Nehamas 1985; ver esp. 233-4). Embora essa sugestão, e até mesmo a própria ideia de autocriação, tenha permanecido controversa tanto textual quanto filosoficamente (ver, por exemplo, Pippin 2010: 109-11), Katsafanas 2016: 164–96, 220–56; Anderson e Cristy 2017; Rutherford 2018). Katsafanas 2016: 164–96, 220–56; Anderson e Cristy 2017; Rutherford 2018).

Uma alternativa especialmente sustentada para Nehamas (1985) é desenvolvida por Elijah Millgram (2007, e ms [Other Internet Resources]). Ele argumenta que, longe de usar sua autoria para moldar um personagem unificado para si mesmo, Nietzsche era (pelo contrário) um agente desunificado , ou mesmo desintegrador. Na interpretação de Millgram, os livros de Nietzsche desenvolvem uma estratégia para construir uma vida significativa que seja adequada para pessoas desse tipo. Isso representa um tipo interessante de caso limite para o projeto de autoconfiguração, que constitui uma crítica sustentada contra a suposição generalizada na filosofia moderna de que a unidade da agência é sempre desejável ou valiosa.

5. Dificuldades da Escrita Filosófica de Nietzsche

Apesar de toda a novidade das doutrinas de Nietzsche e da aparente extremidade de suas críticas à moralidade, religião e filosofia tradicionais, talvez nada em sua obra pareça mais fora de sintonia com os procedimentos comuns da filosofia do que a maneira como ele escreve. O ponto é suficientemente óbvio que agora se tornou um tropo inteiramente convencional para começar comentários com observações sobre o caráter não convencional do estilo de Nietzsche. Apesar da atenção que recebe, no entanto, continuamos a carecer de algo como um relato abrangente das estratégias de Nietzsche como escritor e retórico. A maioria de nós (incluindo esta entrada) é derrotada pela desconcertante riqueza do assunto e se contenta com algumas observações de relevância especial para nossos outros propósitos. Talvez Alexander Nehamas (1985: 13-41) chegue mais perto de enfrentar o desafio explicativo, destacando o fato fundamental subjacente que derrota nossos esforços interpretativos – a aparentemente infinita variedade de efeitos estilísticos que Nietzsche emprega. Ao fazer isso, ele segue o exemplo da própria avaliação retrospectiva de Nietzsche a partir de Ecce Homo: “Tenho muitas possibilidades estilísticas - a mais multifacetada arte de estilo que já esteve à disposição de um homem” ( EH III, 4). Esta entrada se concentrará em alguns pontos úteis para os leitores que fazem suas primeiras abordagens aos textos de Nietzsche.

O afastamento mais óbvio de Nietzsche da escrita filosófica convencional é o plano básico e a construção de seus livros. A maioria dos filósofos escreve tratados ou artigos acadêmicos, regidos por uma tese cuidadosamente articulada para a qual apresentam um argumento sustentado. Os livros de Nietzsche não são nada disso. Muitos são divididos em seções curtas e numeradas, que apenas às vezes têm conexões óbvias com seções próximas. Embora as seções dentro de uma parte estejam frequentemente relacionadas tematicamente (ver, por exemplo, GS Book II ou BGE Parts I, V, VI), mesmo assim elas normalmente não se encaixam em um único argumento geral. O próprio Nietzsche nota a vivacidade com que trata suas preocupações, insistindo que “eu abordo problemas profundos como banhos frios: rapidamente entro neles e rapidamente saio novamente” (GS 381). À reclamação natural de que tal tratamento telegráfico provoca mal-entendidos, ele responde que

Não se deseja apenas ser compreendido quando se escreve; deseja-se com a mesma certeza não ser compreendido. … [Alguns autores] não queriam ser entendidos por “qualquer um”. ( GS 381)

Alguns dos livros de Nietzsche (notadamente O Nascimento da Tragédia , a Genealogia e o Anticristo ) oferecem maior continuidade de argumentação, mas mesmo aí, ele frequentemente tira proveito das quebras de seção para abandonar um fio de raciocínio e passar para pontos aparentemente não relacionados, deixando o leitor entender como os vários aspectos de seu caso devem se encaixar ( GM II é um caso notoriamente desafiador; consulte Reginster 2018b, 2021). Assim falou Zaratustra é unificado ao seguir a carreira de um personagem central, mas a unidade é frouxa e picaresca – uma sequência de episódios que chega a um ponto um tanto equívoco (ou, no mínimo, a um ponto controverso) .) conclusão que impõe apenas uma fraca unidade narrativa ao todo.

Este modo de escrita é muitas vezes classificado como “aforístico”, e Nietzsche recebe com razão um lugar de honra dentro da distinta linhagem dessa forma na filosofia alemã, que remonta pelo menos aos Waste Books de Georg Lichtenberg . Lichtenberg escreveu seus fragmentos para si mesmo e não para o público, mas as estratégias que ele desenvolveu tiveram um grande impacto. Seus aforismos revelaram como a forma poderia ser estendida de suas origens essencialmente pedagógicas (fornecendo forma comprimida e memorável para algum princípio ou observação) em um modo sustentado e exploratório de raciocínio consigo mesmo. Schopenhauer era um admirador particular, e sua busca pela forma (especialmente em Parerga e Paralipomena) influenciou claramente o uso da técnica por Nietzsche para enquadrar suas observações psicológicas - (os moralistas franceses também foram uma influência importante; ver Pippin 2010).

Alguns dos esforços de Nietzsche consistem em análises psicológicas diretas, como esta – “O egoísmo é a lei da perspectiva aplicada aos sentimentos: o que está mais próximo parece grande e pesado, e à medida que nos afastamos, tamanho e peso diminuem” (GS 162) – enquanto outros encapsulam um ponto que Nietzsche vem desenvolvendo ao longo da seção (ver, por exemplo, “Estamos sempre apenas em nossa própria companhia”; GS 166). Mais distintamente, no entanto, muitos aforismos nietzschianos dependem de um efeito de “torção” – a primeira parte estabelece uma certa expectativa, que é então controvertida ou aprofundada por uma reversão instigante na segunda parte. Ocasionalmente, esses aforismos são até configurados como minidiálogos:

R: “A pessoa só é elogiada pelos colegas.”
B: “Sim, e quem te elogiar diz: sou teu igual”. ( GS 190)

Muitos aforismos que exibem esse tipo de “torção” trocam o tipo de cinismo típico de moralistas como La Rochefoucauld, mas, por mais que tenha aprendido com os franceses, Nietzsche trouxe ambições maiores para a forma; ele está igualmente disposto a deixar o cinismo para trás e implantar a forma de torção simplesmente para provocar uma reflexão ativa no leitor, como ele faz aqui: “Todo hábito empresta mais inteligência à nossa mão, mas torna nossa inteligência menos útil” (GS 247 ) . Kaufmann ([1950] 1974: 72-95) notoriamente sugeriu que Nietzsche cunhou seus aforismos a serviço de um modo “experimentalista” de filosofar, e há algo nessa ideia. Mas o leitor deve tomar cuidado, pois nem todo aforismo nietzschiano é um experimento, e nem toda seção curta é um aforismo. De fato, muitas seções com várias frases constrói um aforismo, que entra apenas como uma parte própria incluída na seção, talvez servindo como sua culminação ou uma espécie de conclusão somativa (em vez de um experimento).

Um caso particularmente importante é o “aforismo colocado antes deste [Terceiro] tratado” da Genealogia , que o Prefácio de Nietzsche ( GM Pref., 8) oferece ao leitor como um exemplo especialmente bom do poder densamente somativo da forma— todo o Terceiro Tratado é suposto ser apenas uma interpretação desse aforismo. Maudemarie Clark (1997), John Wilcox (1997) e Christopher Janaway (1997) mostraram de forma convincente que o aforismo em questão aparece na seção 1 do Terceiro Tratado, e não é o epigrama do Tratado. Mas a primeira seção em si não é simplesmente um longo aforismo. Em vez disso, o aforismo que exige tanta interpretação é o ponto de chegada compactado e de alto impacto do GM .III, 1; a seção começa anotando uma série de coisas diferentes que o ideal ascético significou, listadas uma após a outra e servindo como uma espécie de esboço para o Tratado, antes de culminar no tenso aforismo:

O fato de o ideal ascético ter significado tanto para o homem, entretanto, é uma expressão do fato básico da vontade humana, seu horror vacui : ela precisa de um objetivo - e prefere querer o nada a não querer. ( GM III, 1)

(É a essa formulação comprimida, não à totalidade da seção, que Nietzsche retorna quando encerra sua interpretação em GM III, 28.)

A propensão de Nietzsche para aforismos é responsável por parte da dificuldade de sua escrita; essas formulações se destacam de seu contexto de fundo, tornando mais difícil integrar o discurso de Nietzsche de uma seção para outra. Mas a forma aforística é apenas um desafio entre muitos. Como tem sido amplamente observado (por todos os leitores, suponho, mas veja Blondel [1971] 1977; Derrida 1978; de Man 1979; Kofman [1983] 1993; Nehamas 1985; Higgins 1987, 2000; Thomas 1999), a escrita de Nietzsche é completa de figuras de linguagem e tropos literários, e decodificar esses modos de indireção exige envolvimento ativo e sutileza do leitor. De fato, algumas das figuras mais favorecidas e difundidas de Nietzsche (por exemplo, hipérbole, litotes, ironia) envolvem propositalmente dizer algo mais, ou menos, ou diferente de um meio, forçando assim o leitor a se ajustar.BGE 11–15 oferece um conjunto particularmente denso de exemplos; ver Clark e Dudrick (2012: 87-112) para uma leitura para a qual Hussain (2004), Anderson (2002) e Riccardi (2011) propõem alternativas. Quase com a mesma frequência, Nietzsche inventa uma persona para elaborar alguma visão que ele irá qualificar ou rejeitar ( BGE 2 é um exemplo claro), então pode ser um grande desafio apenas acompanhar as várias vozes em ação. dentro do texto.

Nehamas (1988: 46-51) oferece talvez a melhor descrição das complexidades da experiência de leitura resultante: nossa atenção é fixada por certas passagens brilhantes e marcantes, ou mesmo seções inteiras, mas porque suas conexões com seções próximas não são especificadas, e porque o texto parece mudar de uma voz para outra, o leitor simplesmente segue em frente, tomando cada nova seção em seus próprios termos; em suma, esquecem-se os detalhes, os pontos, as advertências ou mesmo o assunto das passagens várias seções atrás - exceto, talvez, por alguns destaques especialmente memoráveis, que então chamamos de “aforismos”. Desta forma, é muito fácil deixar de ler os livros de Nietzsche como livros de forma alguma. No entanto, essas leituras abrangentes estão disponíveis. Clark e Dudrick (2012) oferecem uma leitura sustentada, embora controversa, que explora a unidade da Parte I de Além do bem e do mal ; seus esforços revelam o escopo da dificuldade - eles precisavam de um livro inteiro para explicar as alusões e conexões envolvidas em apenas vinte e três seções de Nietzsche, cobrindo algumas dezenas de páginas! Atacando o mesmo problema com um espírito diferente, Nehamas (1988) chama a atenção para as conexões frouxas, do tipo “linha de pensamento” que conectam uma seção a outra por meio de grandes trechos de obras como Beyond Good and Evil (Além do Bem e do Mal) ou The Gay Science (a Gaia Ciência). Seguir tais conexões, propõe ele, permite compreender os livros como monólogos apresentado por um narrador. Para Nehamas, a criação de tal persona narrativa é central para o projeto mais amplo de autoconfiguração autoral de Nietzsche. Em contraste, no próximo livro mencionado acima, Millgram contra-propõe que Nietzsche emprega diferentes “vozes”, diferentes narradores, em seus diferentes livros (ver Millgram 2007; Millgram 2020; e Millgram ms [Other Internet Resources]; e documentos relacionados disponíveis em Outros Recursos da Internet). Nesta imagem menos unificada, o tipo de efeito de “habitação de persona” observado acima para o caso óbvio de BGE2 é uma característica muito mais difundida e desestabilizadora da escrita de Nietzsche. Torna-se uma pré-condição para a compreensão adequada de cada livro em particular que primeiro trabalhemos com que voz Nietzsche pretende falar – e que atitude ele, e nós, devemos ter em relação a esse personagem – antes que possamos avaliar as reivindicações de primeira ordem da obra. e efeitos.

Embora a visão de Millgram seja extrema nas demandas que leva a escrita de Nietzsche a colocar no leitor, demandas do tipo amplo que ele indica – uma demanda, por exemplo, para ouvir as intervenções de Nietzsche no tom certo, ou “espírito”, se forem para ser entendidos - parecem ser impostos por algumas características bastante diretas dos textos. Considere, por exemplo, qual poderia ser o ponto daquela característica mais óbvia da retórica de Nietzsche - o calor e o vitríolo com que suas condenações dos valores tradicionais são apresentadas. 

A Genealogia da Moralidade anuncia-se como “um polêmico”, mas mesmo nesse gênero, é um valor discrepante em termos de intensidade retórica; Nietzsche não perde nenhuma oportunidade para ataques carregados de emoção, ele blasfema repetidamente o que é considerado mais sagrado na cultura, ele emprega livremente tropos anti-semitas ofensivos (voltados, ironicamente, contra os próprios cristãos anti-semitas), ele grita bastante, ele zomba entre aspas, ele repetidamente cobra má-fé e desonestidade por parte de seus oponentes, e assim por diante. É impossível concluir que o trabalho não foi deliberadamente planejado para ser o mais ofensivo possível para qualquer crente cristão sincero. Por que? Dada a convicção expressa de Nietzsche de que muitos cristãos devem permanecer abrigados em sua ideologia porque é o melhor que podem fazer por si mesmos (que “o sentido [Sinn ] do rebanho deve governar no rebanho”; KSA 7[6], 12: 280), talvez a maneira certa de entender esse tanto de exagero retórico seja que ele opera como uma estratégia de divisão de audiência . Na mente de Nietzsche, aqueles que não podem prescindir do Cristianismo e de sua moralidade só seriam prejudicados ao compreender o quão destrutivo e autodestrutivo ele é; Nietzsche quer explicar esses efeitos terríveis, mas também quer proteger os leitores dependentes do cristianismo de danos. Ele consegue ambos ao mesmo tempo, garantindo que exatamente esses leitores ficarão tão ofendidos com seu tom que sua raiva prejudicará a compreensão e eles deixarão de seguir seu argumento. Se isso estiver certo, o próprio vitríolo da Genealogia surge de um objetivo de ser ouvido apenas pelo público certo - aquele que pode potencialmente ajudar em vez de prejudicar - superando assim o problema que

Existem livros que têm valores opostos para alma e saúde, dependendo se a alma inferior... ou as superiores e mais vigorosas se voltam para eles. ( BGE 30; compare BGE 26–7, 40 e GS 381)

O fato de tal interpretação das intenções de Nietzsche ser possível mostra quão grande é o desafio que esses textos explosivos e cuidadosamente elaborados representam para seus leitores.

6. Doutrinas Chave

Esta entrada concentrou-se em temas amplos perseguidos ao longo dos escritos de Nietzsche, mas os comentários filosoficamente mais sofisticados sobre sua obra foram dedicados à explicação de certos compromissos doutrinários centrais, nos quais Nietzsche parece confiar ao longo, mas que ele não desenvolve sistematicamente em seus livros publicados. funciona da maneira típica dos filósofos. Algumas dessas doutrinas, como a ideia da eterna recorrência das mesmas, são descritas como “fundamentais” pelo próprio Nietzsche ( EH III, Z, 1), mas são formulados de maneiras surpreendentemente enigmáticas ou metafóricas – e discutidos, ou até mesmo mencionados, muito mais raramente do que se poderia esperar, dada a importância que Nietzsche deu a eles. Outros são mencionados com mais frequência, mas levantam questões teóricas que normalmente exigiriam um desenvolvimento filosófico cuidadoso que está ausente nos livros de Nietzsche. Os comentaristas, portanto, despenderam esforços consideráveis ​​elaborando reconstruções racionais dessas doutrinas. Esta seção oferece breves explicações sobre três dos mais importantes: a vontade de poder, o eterno retorno e o perspectivismo.

6.1 A Vontade de Poder

A doutrina da vontade de poder parece afirmar que tudo o que existe repousa fundamentalmente sobre uma base subjacente de “centros de poder”, cuja atividade e interações são explicadas por um princípio de que perseguem a expansão de seu poder. Mas está longe de ser óbvio o que esses “centros de poder” deveriam ser, e muita controvérsia acadêmica diz respeito a que tipo de doutrina Nietzsche pretendia promover em primeiro lugar. Alguns leitores a consideram a versão de Nietzsche de uma metafísica fundamental (ver Heidegger 1961, Jaspers [1936] 1965, e para uma abordagem recente e sofisticada na mesma veia ampla, Richardson 1996; ver também relatos alternativos de Doyle 2019 e Remhof 2017). Outros a recebem como uma rejeição antiessencialista da teorização metafísica tradicional na qual centros de poder abstratos e mutáveis ​​substituem entidades estáveis ​​(Nehamas 1985: 74-105, Poellner 1995: 137-98), ou então como uma hipótese psicológica (Kaufmann [1950 ] 1974, Soll 2015; Clark e Dudrick 2015), ou uma conjectura (quase) científica (Schacht 1983; Abel 1984; Anderson 1994, 2012b). Opondo-se a todas essas leituras da vontade de poder como uma doutrina na filosofia teórica, Maudemarie Clark (2000, ver também 1990: 205-44) lê a vontade de poder como uma linha de pensamento que não faz nenhuma afirmação sobre o mundo, mas expressa valores de Nietzsche. Como vimos (3.Bi), a ideia de que a expansão do poder é boa tem uma pretensão melhor do que outros princípios para sistematizar os vários compromissos de valor de Nietzsche, e diferentes interpretações avaliativas foram desenvolvidas por Reginster (2006), Katsafanas (2013), Hussain (2011) e Richardson (2020: 53–80). Mas há também um grande número de outros textos sugerindo que a principal agenda de Nietzsche era argumentar que o mundo psicológico – ou o mundo como um todo – é fundamentalmente composto de centros de poder exercendo força uns contra os outros (verGS 13; BGE 23, 36, 259; GM II, 16–17; III, 13–15; bem como muitas passagens dos cadernos). A descrição de Nietzsche de tais “centros de poder” às vezes é bastante abstrata, evocando “centros de força” matematicamente caracterizados como aqueles às vezes postulados na física do século XIX, mas outras vezes, entidades psicológicas ou biológicas concretas (pessoas, impulsos, organismos) são as coisas exercendo vontade de poder.

O relato de Reginster (2006, 2018a) sobre a vontade de poder como um impulso para superar a resistência pode reunir um grande corpo de suporte textual (particularmente dos cadernos) e também tem algumas vantagens filosóficas específicas. Do ponto de vista dialético, a leitura de Reginster esclarece substancialmente o alvo e o ponto filosófico das concepções de Nietzsche sobre o poder: elas se voltam contra as ideias de Schopenhauer sobre a vontade de vida e seu uso dessas ideias para motivar o pessimismo. A vontade de poder, portanto, contribui diretamente para o programa de combate do niilismo de Nietzsche (em seu disfarce como a afirmação valorativa de que o mundo não deveria existir). A leitura de Reginster também faz sentido da aparente centralidade da vontade de poder na psicologia de Nietzsche.teoria do desenvolvimento da vontade de poder ” ( BGE23). Alguns comentaristas entendem que isso sugere uma psicologia monista na qual todos os impulsos visam o poder e, portanto, contam como manifestações de um único impulso subjacente (ou tipo de impulso). Essa interpretação não se ajusta bem à prodigiosa diversidade das explicações psicológicas reais de Nietzsche (e às suas inclinações pluralistas), mas a visão de Reginster desvia a atenção dos objetivos de primeira ordem dos impulsos para uma característica estrutural geral dos impulsos – sua tendência de superar a resistência em o curso de perseguir quaisquer atividades de primeira ordem que perseguem. (Assim, ele se baseia em uma produtiva linha de pensamento anterior de Richardson (1996), segundo a qual o poder de vontade dos impulsos não é uma questão de tomar o poder como um objetivo de primeira ordem, mas diz respeito à maneira de sua busca por vários objetivos de primeira ordem.) O relato de Reginster permite assim que a vontade de poder retenha uma centralidade importante dentro da psicologia de Nietzsche, sem a necessidade de afirmar que ninguém (ou nenhum impulso) jamais visa qualquer outra coisa além do poder.

Outros estudiosos enfatizaram as especulações de Nietzsche de que os fenômenos biológicos e físicos poderiam ser explicados por um sistema postulado de centros de poder interativos (Abel 1984; Müller-Lauter 1999a; Moore 2002; Gemes 2013). Abel (1984) oferece uma versão particularmente sistemática e cuidadosamente argumentada da abordagem, que destaca ressonâncias importantes entre as ideias de Nietzsche e elementos da física dinâmica e metafísica de Leibniz, enquanto Moore (2002) persegue uma linha fascinante de conexões entre os pensamentos de Nietzsche sobre o poder e certas idéias fisiológicas avançadas por Wilhelm Roux (1881). A leitura de Moore enfatiza a retórica biologizada que Nietzsche freqüentemente usa em sua fala sobre poder (juntamente com suas conexões com saúde e doença, degeneração, etc.

6.2 Perspectivismo

Grande parte da reação de Nietzsche à filosofia de seus predecessores é mediada por seu interesse na noção de perspectiva. Ele achava que os filósofos do passado haviam ignorado amplamente a influência de suas próprias perspectivas em seu trabalho e, portanto, falharam em controlar esses efeitos de perspectiva ( BGE 6; consulte BGEeu mais geralmente). Os comentaristas ficaram fascinados e perplexos com o que veio a ser chamado de “perspectivismo” de Nietzsche, e tem sido uma grande preocupação em vários comentários de Nietzsche em larga escala (ver, por exemplo, Danto 1965; Kaulbach 1980, 1990; Schacht 1983 ; Abel 1984; Nehamas 1985; Clark 1990; Poellner 1995; Richardson 1996; Benne 2005). Tem havido tanta contestação sobre exatamente qual doutrina ou grupo de compromissos pertence a esse título quanto sobre seus méritos filosóficos, mas alguns pontos são relativamente incontroversos e podem fornecer um caminho útil para essa vertente do pensamento de Nietzsche.

Os apelos de Nietzsche à noção de perspectiva (ou, equivalentemente em seu uso, a uma “ótica” do conhecimento) têm um lado positivo, assim como um lado crítico. Nietzsche frequentemente critica os filósofos “dogmáticos” por ignorarem as limitações da perspectiva em suas teorizações, mas, como vimos, ele afirma simultaneamente que a operação da perspectiva dá uma contribuição positiva aos nossos esforços cognitivos. Falando sobre (o que ele considera ser) as doutrinas perversamente contra-intuitivas de alguns filósofos do passado, ele escreve:

Particularmente como conhecedores, não sejamos ingratos com tais inversões resolutas das perspectivas e avaliações familiares com as quais o espírito se enfureceu contra si mesmo por muito tempo ... disciplina e preparação do intelecto para sua futura “objetividade” – esta entendida não como “contemplação desinteressada” (o que é um não-conceito e deslocá-los para dentro e para fora, para que se saiba fazer precisamente a diferença de perspectivas e interpretações afetivas úteis para o conhecimento. ( GM III, 12)

Essa famosa passagem rejeita sem rodeios a ideia, dominante na filosofia pelo menos desde Platão, de que o conhecimento envolve essencialmente uma forma de objetividade que penetra por trás de todas as aparências subjetivas para revelar como as coisas realmente são, independentemente de qualquer ponto de vista. Em vez disso, a proposta é abordar a “objetividade” (em uma concepção revisada) assintoticamente, explorando a diferença entre uma perspectiva e outra, usando cada uma para superar as limitações das outras, sem assumir que algo como uma “visão do nada” seja tão tanto quanto possível. É claro que há uma crítica implícita à imagem tradicional da objetividade a-perspectiva aqui, mas há igualmente um conjunto positivo de recomendações sobre como buscar o conhecimento como um agente cognitivo finito e limitado.

Ao elaborar sua perspectiva óptica da cognição, Nietzsche baseou-se em desenvolvimentos contemporâneos na teoria da cognição – particularmente o trabalho de neokantianos não ortodoxos como Friedrich Lange e positivistas como Ernst Mach, que propuseram versões naturalizadas e psicologicamente baseadas do amplo tipo de teoria da cognição desenvolvida inicialmente por Kant e Schopenhauer (ver Clark 1990; Kaulbach 1980, 1990; Anderson 1998, 2002, 2005; Green 2002; Hill 2003; Hussain 2004). O pensamento kantiano era que certas características estruturais muito básicas do mundo que conhecemos (espaço, tempo, relações causais etc.) eram artefatos de nossas faculdades cognitivas subjetivas, e não propriedades ou relações das coisas em si mesmas; mas onde Kant e Schopenhauer trataram essas estruturas como necessárias, condições a priori de qualquer experiência possível, as figuras de orientação mais naturalista que influenciaram Nietzsche procuraram localizá-las em fontes da psicologia empírica humana, que obviamente seriam contingentes. O potencial dessas influências inelimináveis ​​do lado do sujeito paravariam sugere a ideia de tratá-los como uma espécie de perspectiva , que Nietzsche encontrou desenvolvida em uma versão idealista por Gustav Teichmüller (1882). Deixando de lado o idealismo de Teichmüller, Nietzsche desenvolve a ideia vinculando perspectivas cognitivamente importantes à sua própria psicologia. Em particular, a passagem da Genealogia enfatiza que, para ele, as perspectivas estão sempre enraizadas nos afetos e em seus padrões de valoração associados. Por essa razão, Nietzsche sustenta que “toda grande filosofia até agora” tem sido “a confissão pessoal de seu autor e uma espécie de memória involuntária e inconsciente” ( BGE 6). Assim, as afirmações teóricas não só precisam ser analisadas do ponto de vista da verdade, mas também podem serdiagnosticados como sintomas e, assim, rastreados até as configurações complexas de impulso e afeto do ponto de vista do qual fazem sentido. O perspectivismo de Nietzsche conecta-se assim ao seu programa “genealógico” de crítica das teorias filosóficas, expondo as necessidades psicológicas que elas satisfazem; o perspectivismo serve tanto para motivar o programa quanto para fornecer orientação metodológica.

Mas o perspectivismo de Nietzsche e seus argumentos vão além da epistemologia, ou a “teoria da cognição” ( Erkenntnistheorie ), como foi praticado no meio amplamente kantiano de sua filosofia contemporânea. (Deve-se dizer que eles “vão além” da teoria da cognição pelo menos; Gemes (2009c, 2013) argumenta que as interpretações epistemológicas do perspectivismo são completamente equivocadas, e que ele deveria ser tomado como fundamentalmente uma doutrina dentro da psicologia moral, sobre as pulsões e afetos.) Nietzsche faz afirmações perspectivistas não apenas em relação ao lado do cognitivo assunto, mas também sobre o lado da verdade, ou realidade, que pretendemos conhecer. Suas opiniões sobre esse tópico têm sido altamente controversas, com alguns estudiosos enfatizando as aparentes negações da verdade de Nietzsche (negações céticas de que qualquer verdade é conhecível ou afirmações mais radicais de que a própria ideia de verdade é de alguma forma incoerente) e outros destacando sua própria opinião. reivindicações freqüentes e rotineiras pela verdade de seus próprios pontos de vista, bem como a valorização da veracidade e honestidade que vimos acima (3.B.iv.). Várias estratégias diferentes foram propostas para reconciliar as tensões entre essas diferentes linhas de texto, incluindo a suposição de que pelo menos algumas das afirmações do próprio Nietzsche devem estar fora do escopo de suas negações da verdade (Hales e Welshon 2000), a ideia de que Nietzsche distinguiu diferentes sentidos de “verdade” (Schacht 1983; Anderson 1998, 2005), e a proposta de desenvolvimento de que Nietzsche finalmente desistiu de suas negações da verdade no final de sua carreira (Clark 1990, 1998). (Veja trocas recentes sobre este tópico entre Clark (2018) e Nehamas (2015, 2017, 2018).) Além do trabalho focado na compreensão da verdade de Nietzsche incluindo a suposição de que pelo menos algumas das afirmações do próprio Nietzsche devem estar fora do escopo de suas negações da verdade (Hales e Welshon 2000), a ideia de que Nietzsche distinguiu diferentes sentidos de “verdade” (Schacht 1983; Anderson 1998, 2005) e a proposta de desenvolvimento de que Nietzsche finalmente desistiu de suas negações da verdade no final de sua carreira (Clark 1990, 1998). (Veja trocas recentes sobre este tópico entre Clark (2018) e Nehamas (2015, 2017, 2018).) Além do trabalho focado na compreensão da verdade de Nietzsche incluindo a suposição de que pelo menos algumas das afirmações do próprio Nietzsche devem estar fora do escopo de suas negações da verdade (Hales e Welshon 2000), a ideia de que Nietzsche distinguiu diferentes sentidos de “verdade” (Schacht 1983; Anderson 1998, 2005) e a proposta de desenvolvimento de que Nietzsche finalmente desistiu de suas negações da verdade no final de sua carreira (Clark 1990, 1998). (Veja trocas recentes sobre este tópico entre Clark (2018) e Nehamas (2015, 2017, 2018).) Além do trabalho focado na compreensão da verdade de Nietzscheper se , uma grande quantidade de esforço acadêmico explorou a maneira como Nietzsche tenta construir seu perspectivismo na ontologia do mundo, compreendendo a própria realidade como um sistema de centros de força em constante mudança, que constituem eles próprios uma variedade de pontos de vista sobre o todo (contribuições notáveis ​​incluem Deleuze [1962] 1983; Abel 1984; Poellner 1995; Richardson 1996; Müller-Lauter 1999a; Hales e Welshon 2000; Gemes 2013). Esses esforços defendem fortes conexões entre o perspectivismo e a vontade de doutrina de poder ( seção 6.1 ).

6.3 A Eterna Recorrência dos Mesmos

O próprio Nietzsche sugere que a eterna recorrência foi seu pensamento mais importante, mas isso não facilitou a compreensão dos comentaristas. Todas as articulações da doutrina de Nietzsche envolvem a hipótese - (ou induzir o leitor a imaginar, ou retratar um personagem considerando) - a ideia de que todos os eventos no mundo se repetem na mesma sequência através de uma série eterna de ciclos. 

Mas os textos são difíceis de interpretar. Todas as apresentações oficiais do pensamento de Nietzsche em obras publicadas são apresentadas em termos hipotéticos ( GS 341), ou extremamente elípticas e alusivas (por exemplo, GS 109), ou altamente metafóricas e quase herméticas ( ZIII, 2, 13), ou os três juntos. A maioria das alusões à ideia, de fato, assumem que já se sabe o que ela significa – mesmo as afirmações em Ecce Homo de que é a “concepção fundamental” ou “ideia básica” de Zaratustra têm esse caráter. 

Na recepção inicial, a maioria dos leitores considerou Nietzsche oferecendo uma hipótese cosmológica sobre a estrutura do tempo ou do destino (ver Simmel [1907] 1920; Heidegger 1961; Löwith [1935] 1997; Jaspers [1936] 1965) e vários problemas foram propostos para a tese, assim entendida (Simmel [1907] 1920: 250-1n; Soll 1973; Anderson 2005: 217 n28). Muitos comentaristas posteriores se concentraram no significado existencial ou prático do pensamento (Magnus 1978; Nehamas 1980, 1985) ou em sua importância “mitológica” (Hatab 2005).

No rescaldo de Nehamas (1985), uma linha influente de leituras argumentou que o pensamento ao qual Nietzsche atribuiu tal significado “fundamental” nunca foi uma afirmação cosmológica ou teórica – seja sobre o tempo, ou destino, ou o mundo, ou o eu - mas, em vez disso, um experimento mental prático projetado para testar se a vida de alguém tem sido boa. A ideia ampla é que se imaginao infinito retorno da vida, e a reação emocional de uma pessoa à perspectiva revela algo sobre o valor da vida de uma pessoa, tanto quanto (citando a memorável analogia de Maudemarie Clark) a pergunta de um cônjuge sobre se alguém se casaria novamente evoca - e, de fato, exige razoavelmente - uma avaliação do estado do casamento (ver Clark 1990: 245–86; Wicks 1993; Ridley 1997; Williams 2001; Reginster 2006: 201–27; Anderson 2005, 2009; Risse 2009; Huddleston, no prelo a). Naturalmente, a ameaça de um consenso acadêmico emergente em torno dessa linha de interpretação gerou resistência, e Paul Loeb (2006, 2013, 2021) recentemente ofereceu uma defesa vigorosa de uma interpretação cosmológica da ideia de Nietzsche, com base no trabalho anterior de Alistair Moles (1989, 1990).

Céticos como Loeb estão corretos ao insistir que, se a recorrência deve ser entendida como um experimento de pensamento prático, os comentaristas nos devem um relato de como as características particulares dos pensamentos relevantes devem fazer alguma diferença (Soll 1973 já apresentou uma forma rígida de este desafio). Três características parecem especialmente salientes: devemos imaginar 

1) que o passado se repete , de modo que o que aconteceu no passado seja revivido no futuro; 

2) que o que se repete é o mesmo em todos os detalhes; e 

3) que a recorrência não acontece apenas mais uma vez, ou mesmo muitas vezes mais, mas eternamente .

 A suposta recorrência(1) plausivelmente importa como um dispositivo para superar o viés natural em direção ao futuro no raciocínio prático. Uma vez que não podemos mudar o passado, mas pensar em nós mesmos como ainda capazes de fazer algo sobre o futuro, nossa atenção prática é compreensivelmente direcionada para o futuro. Mas se a questão é sobre o valor de nossa vida em geral , os eventos do passado importam tanto quanto os do futuro, e ignorá-los é um erro, na melhor das hipóteses, e um caso de raciocínio motivado ou desonestidade, se estivermos explorando viés futuro para ignorar aspectos de nós mesmos que preferiríamos não assumir (Forma geral: “Ufa! Pelo menos nunca terei que passar por isso de novo…"). Ao localizar imaginativamente toda a nossa vida mais uma vez no futuro, o experimento mental pode mobilizar os recursos de nossa autopreocupação prática para direcionar um julgamento avaliativo para nossa vida como um todo. Considerações semelhantes motivam a restrição da mesmice (2). Se minha avaliação de mim mesmo simplesmente omitisse quaisquer eventos ou características de mim mesmo, vida ou mundo com os quais eu estivesse descontente, dificilmente contaria como um auto-exame honesto e completo. A restrição de que a vida que imagino ocorrer deve ser a mesma em todos os detalhes destina-se a bloquear tais elisões.

Como Reginster (2006: 222-7) observa, é mais difícil explicar o papel da terceira restrição, a eternidade . No entanto, é claro que faz uma diferença prática: para colocar um ponto nítido, volte à analogia do casamento de Clark; pode-se ficar muito feliz em viver o casamento novamente (uma, duas ou até várias vezes), mas ainda preferir alguma variação nos arranjos conjugais ao longo da eternidade - de fato, Milan Kundera (1991) parece estar colocando seu personagem Agnes em algo parecido com essa situação em seu uso do experimento de pensamento nietzschiano no início de Immortality . Reginster propõe que a restrição da eternidade visa reforçar a ideia de que o experimento mental exige uma forma de afirmação especialmente sincera - alegria— cuja força é medida pelo envolvimento de um desejo de que nossas vidas essencialmente finitas possam ser eternas. Mais modestamente, pode-se pensar que Nietzsche considerou importante descartar como insuficiente um tipo particular de afirmação condicional , sugerida pelo contexto escatológico cristão, que deixaria em vigor o julgamento de que a vida humana terrena carrega um valor intrinsecamente negativo. Afinal, o cristão devoto pode afirmar sua vida terrena como um teste de fé , que deve ser redimido por uma recompensa celestial eterna caso alguém passe nesse teste - ao mesmo tempo em que mantém seu compromisso de que, considerada por si só, a vida terrena é pecaminosa. condição de ser rejeitado. Imaginando que minha vida finita se repete eternamente bloqueia essa avenida (e retorna o foco da avaliação para as características finitas da vida real) ao supor que nunca haverá um ponto em que alguém possa fingir que a vida finita está de uma vez por todas “acabada e acabada” (Anderson 2005: 198, 203; 2009: 237–8).

O Eterno Retorno

O maior dos pesos – E se um dia, ou uma noite, um demônio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solidão e dissesse: “Esta vida, como você a está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma vez e por incontáveis vezes; e nada haverá de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que é inefavelmente grande e pequeno em sua vida, terão de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqüência e ordem – e assim também essa aranha e esse luar entre as arvores, e também esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir será sempre virada novamente – e você com ela, partícula de poeira!”. – Você não se prostraria e rangeria os dentes e amaldiçoaria o demônio que assim falou? Ou você já experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: “Você é um deus e jamais ouvi coisa tão divina!”. 

Se esse pensamento tomasse conta de você, tal como você é, ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questão em tudo e em cada coisa, “Você quer isso por mais um vez e por incontáveis vezes?”, pesaria sobre seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto você teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada além dessa última, eterna confirmação e chancela31? 

 NIETZSCHE, A Gaia Ciência

Philipp Mainländer (1841-1876) 

Foi um filósofo alemão, conhecido por sua obra "A Filosofia da Redenção" (Die Philosophie der Erlösung), publicada em dois volumes em 1876.

"A morte de Deus não é uma queda ou uma ruína, mas uma libertação e uma redenção" (Die Philosophie der Erlösung, Vol. 1, p. 11).

 

"A morte de Deus é o pressentimento mais alto e mais profundo da humanidade de que a verdade absoluta não é Deus, mas sim a vida, a morte e a eternidade.  É o reconhecimento de que o absoluto não está acima, além ou fora da vida, mas dentro dela, que não é um Deus transcendente, mas a essência imanente de todas as coisas. Este reconhecimento é a transição do velho para o novo, do transcendente para o imanente, do externo para o interno, do divino para o humano. É a redenção do homem da escravidão do passado, a libertação de seu presente do fardo do absoluto e a antecipação de seu futuro como a incorporação do absoluto."" (Die Philosophie der Erlösung, Vol. 1, p. 12).

 

 

"A morte de Deus é o momento em que a existência se torna consciente de si mesma, quando a vida toma a si mesma como objeto e reconhece sua própria essência. É o momento em que o homem se torna livre do dogma e da autoridade, quando ele se liberta da ilusão de um poder superior e reconhece que ele próprio é o criador de seus valores e sentido. É o momento em que o homem se torna senhor de si mesmo, assume a responsabilidade por sua vida e afirma seu direito à liberdade, à felicidade e ao amor. É o momento em que a vida se torna uma obra de arte, quando cada momento é vivido com intensidade e beleza, quando cada gesto é uma expressão da vontade de potência, quando cada palavra é uma afirmação da vida." (Die Philosophie der Erlösung, Vol. 2, p. 257).

 

"A morte de Deus é a abertura do mundo, a libertação da essência divina da prisão do ser e o retorno ao estado original da unidade" (Die Philosophie der Erlösung, Vol. 2, p. 280).

Vontade de Potencia

Além do trabalho de Roux, Nietzsche conheceu o tratado de Rolph sobre questões de biologia. Rolph tentou explicar a variação dos organismos por outra via: o ser vivo, alimentando-se, seria levado a absorver mais do que precisava, dada a sua insaciabilidade. Nesse processo, alguns órgãos, os de captação de alimento por exemplo, poderiam entrar em luta com outros e até incorporá-los. Mas o combate não seria motivado pela autodefesa e sim pela voracidade. Isso não impediria que, com o acúmulo de alimento, a evolução ocorresse nos organismos e, com a incorporação crescente do inorgânico pelo orgânico através das plantas, a vida tendesse a aumentar na Terra. Ora, em 1881, de Roux, Nietzsche reteve a noção de que, no próprio organismo, entre órgãos, tecidos e céiulas, existe concorrência vital e, em 1884, de Roíph, a noção de que a concorrência, em vez de prejudicar a vida, aumenta sua quantidade.22   Das forças cósmicas aos valores humanos São Paulo:Brasiliense, 1990,p. 43 

 A luta tem caráter geral: ocorre em todos os domínios da vida e sobretudo envolve os vários elementos que constituem cada um deles. Deflagrando-se entre células, tecidos ou órgãos, entre pensamentos, sentimentos ou impulsos, implica sempre múltiplos adversários, uma pluralidade de beligerantes. “Por mais longe que alguém possa levar o autoconhecimento, nada é mais incompleto do que a imagem do conjunto de impulsos que constituem seu ser. È com dificuldade que pode chamar pelo nome os mais grosseiros; seu número e força, seu fluxo e refluxo, seus jogos recíprocos e jogos contrários e sobretudo as leis de sua nutrição permanecem totalmente desconhecidos” (A § 119).- Das forças cósmicas aos valores humanos São Paulo:Brasiliense, 1990,p. 47,48

Traço fundamental da vida, a luta é necessária: simplesmente não pode deixar de existir. Não visa a objetivos nem cumpre finalidades; não admite trégua nem prevê termo. Sempre presente nos seres orgânicos, excrce-.se antes de mais nada contra a morte — neles e também fora deles. “Viver — isso significa: rejeitar para longe de si algo que tende a morrer; viver — isso significa: ser cruel e inexorável com tudo o que em nós é velho e enfraquecido, e não somente em nós” (GC § 26). Com a luta, estabelecem-se hierarquias: a cada momento, determinam-se vencedores e vencidos, senhores e escravos, os que mandam e os que obedecem. A célula, ao tornar-se função de outra mais forte, está a obedecê-la; o pensamento, ao sobrepujar os demais, passa a mandar neles; o impulso, ao queixar-se de outros, recusa a obediência e busca o mando. Em Assim falou Zaratustra, aparece claramente a pergunta: “o que persuade o viveníe, para que obedeça e mande e, mandando, exerça a obediência?” — e logo adiante a resposta: “onde encontrei vida, ali encontrei vontade de potência; e até mesmo na vontade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor (ZA II “Da superação de si”)- A idéia de luta, enquanto traço fundamenta] da vida, é agora subsumida no conceito de vontade de potência. Enquanto vontade de potência, a vida é mandar e obedecer; é portanto lutar ...Das forças cósmicas aos valores humanos São Paulo:Brasiliense, 1990,p. 47,48

p. 48

moral do ressentimento

Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio, a moral de escravos diz não, logo de início, a um ‘fora’, a um * outro’, a um ‘não-mesmo’: e esse ‘não’ é seu ato criador. Essa inversão do olhar que põe valores — essa direção necessária para fora, em vez de voltar-se para si próprio — pertence, justamente, ao ressentimento: a moral de escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estímulos externos para em geral agir — sua ação é, desde o fundamento, por reação” (GAÍ 1 § 10). Toma-se possível, portanto, traçar uma dupla história dos valores “bem” e “mal”.8

 O fraco concebe primeiro a idéia de “mau”, com que designa os nobres, os corajosos, os mais fortes do que ele — e então, a partir dessa idéia, chega como antítese à concepção de “bom”, que se atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontaneamente o princípio “bom” a partir de si mesmo e só depois cria a idéia de “ruim” como “uma pálida imagem-contraste”, Para o forte, “ruim” é apenas uma criação secundária; para o fraco, “mau” é a criação primeira, o ato fundador da sua moral. O fraco só consegue afirmar-se negando aquele a quem não se pode igualar. Negação e oposição: essa é a lógica da moral do ressentimento. Aqui, força e maldade confundem-se. Radicalmente diferente, a moral dos nobres surge da afirmação e, mais, da auto-afirmação. Conceber a existência como um duelo leal é condição inerente ao forte; não se pode guerrear quando se despreza e não há por que fazê-lo quando se domina. Dessa perspectiva, “ruim” designa os desprezíveis, os indignos de serem inimigos. O valor “bom” que se encontra numa moral não é, pois, idêntico ao que está presente na outra; é o seu oposto. Tanto é assim que o filósofo declara: “esse ‘‘ruim’ (schíecht) de origem aristocrática e esse ‘mau’ (böse) fermentado na cuba de um ódio insaciável — o primeiro uma criação posterior, um acessório, uma cor complementar; o segundo, ao contrário, o original, o começo, o ato verdadeiro na concepção de uma moral de escravos — ‘ruim’ e ‘mau’, quão diferentes são essas duas palavras, aparentemente opostas ao mesmo conceito ‘bom’! Mas não é o mesmo conceito ‘bom’: que se pergunte, antes, quem é ‘mau’ propriamente dito no sentido da moral do ressentimento. Com todo rigor, cumpre responder é precisamente o ‘bom1 da outra moral, precisamente o nobre, o poderoso, o senhor, apresentado sob outras cores, reinterpre-tado c deformado pelo olhar intoxicado do ressentimento” (GMI § 11). Das forças cósmicas aos valores humanos São Paulo:Brasiliense, 1990,p. 73