Aristóteles
O texto em preto que segue é tirado do livro História de Filosofia- Giovanni Reale- Volume 1.
1 A questão aristotélica
1.1. A vida de Aristóteles
Aristóteles nasceu em 384/383 a.C. em Estagira, na fronteira macedônica. O pai de Aristóteles, chamado Nicômaco, era um corajoso médico, tendo servido ao rei Amintas, da Macedônia (pai de Filipe da Macedônia). Assim, deve-se presumir que, durante um certo período de tempo, o jovem Aristóteles, com sua família, tenha morado em Pela, sede do reinado de Amintas, e que possa ter inclusive frequentado a corte. O que sabemos com certeza é que com dezoito anos, isto é, em 366/365 a.C., Aristóteles, que já há alguns anos havia ficado órfão, viajou para Atenas e logo ingressou na Academia platônica. Foi precisamente na escola de Platão que Aristóteles amadureceu e consolidou sua própria vocação filosófica de modo definitivo, tanto que permaneceu na Academia por vinte bons anos, ou seja, enquanto Platão viveu.
Na Academia, Aristóteles conheceu os mais famosos cientistas da época, a começar pelo célebre Eudóxio, o qual, provavelmente, era a personagem mais influente na Academia justamente nos primeiros anos em que Aristóteles a frequentou, período em que Platão encontrava-se na Sicília. E certo que, durante os vinte anos passados na Academia, que são os anos decisivos na vida de um homem, Aristóteles assimilou os princípios platônicos em sua substância, defendendo os em alguns escritos e, ao mesmo tempo, submetendo-os a prementes críticas, tentando encaminhá-los para novas direções.
Com a morte de Platão (347 a.C.), quando já estava encaminhando para "o meio do caminho de nossa vida", Aristóteles não se sentiu em condições de permanecer na Academia, porque a direção da escola havia sido tomada por Espêusipo (que liderava a corrente· mais distante das convicções que Aristóteles havia amadurecido). Sendo assim, foi embora de Atenas, viajando para a Ásia Menor.
Desse modo, abriu-se uma fase importantíssima na vida de Aristóteles. Junto com um célebre companheiro de Academia, Xenócrates, estabeleceu-se primeiro em Ax.o (que se encontra na costa de Trôade), onde fundou uma escola com os platônicos Erasto e Corisco, origiriários da cidade de Scepsis, que haviam se tornado conselheiros de Hérmias, hábil político, senhor de Atarneu e Ax.o. Aristóteles permaneceu cerca de três anos em Ax.o. Depois, foi para Mitilene (na ilha de Lesbos), provavelmente impelido por Teofrasto (que havia nascido em uma localidade dessa ilha e estava destinado, mais tarde, a tornar-se sucessor do próprio Aristóteles). Tanto a fase do seu magistério em Ax.o quanto a fase de Mitilene são fundamentais: é provável que, em Ax.o, o Estagirita tenha ministrado cursos sobre as disciplinas mais propriamente filosóficas e que em Mitilene, ao contrário, tenha realizado pesquisas de ciências naturais, inaugurando e consolidando sua preciosa colaboração com Teofrasto, que teria papel tão grande nos destinos do peripatetismo.
Em 343/342 a.C., inicia-se um novo período na vida de Aristóteles: Filipe da Macedônia chama-o para a corte, confiando-lhe a educação do filho Alexandre, ou seja, a personagem que estava' destinada a revolucionar a história grega e que estava então com treze anos de idade. Infelizmente, sabemos pouquíssimo sobre as relações que se estabeleceram entre as duas excepcionais personagens (um dos maiores filósofos e um dos maiores políticos de todos os tempos), que o destino quis ligar. E certo que, embora tenha compartilhado a ideia de unificar as cidades gregas sob o cetro macedônico, Aristóteles, de certo modo, não compreendeu a ideia de helenizar os bárbaros e igualá-los aos gregos. Nesse campo, o gênio político do discípulo descerrou perspectivas históricas muito mais novas e audazes do que aquelas que as categorias políticas do filósofo permitiam-lhe compreender, de vez que eram categorias substancialmente conservadoras e, sob determinados aspectos, até reacionárias. Aristóteles permaneceu na corte macedônica até Alexandre subir ao trono, isto é, até por volta de 336 a.C. (mas também é possível que, depois de 340 a.C., ele tenha voltado para Estagira, enquanto Alexandre encontrava-se ativamente empenhado na vida política e militar).
Finalmente, em 335/334 a.C., Aristóteles voltou para Atenas, alugando alguns prédios próximos a um pequeno templo sagrado dedicado a Apolo Lício~ de onde provém o nome de "Liceu" dado à escola. E, como Aristóteles ministrava seus ensinamentos passeando pelas veredas do jardim anexo aos prédios, a escola também foi chamada de "Perípatos" (do grego perípatos, "passeio") e seus seguidores denominados "peripatéticos". Assim, o Perípatos se contrapôs à Academia, inclusive eclipsando-a inteiramente por um certo período de tempo. Foram esses os anos mais fecundos na Produção de Aristóteles, o período que viu o acabamento e a grande Sistematização dos tratados filosóficos e científicos que chegaram ate nós.
Em 323 a.C., com a morte de Alexandre houve uma forte reação antimacedônica em Atenas, na qual Aristóteles foi envolvido, réu de _ter sido mestre do grande soberano (formalmente, foi acusado de impiedade, por ter escrito em honra de Hérmias um poema que só seria digno de um deus). Para fugir aos seus inimigos, retirou-se para Cálcis, onde possuía bens imóveis maternos deixando Teofrasto na direção da escola peripatética. Morreu em 322 a.C., depois de apenas poucos meses de exílio.
1.2. Os escritos de Aristóteles
Os escritos de Aristóteles dividem-se em dois grandes grupos: os "exotéricos" (compostos em sua maioria sob forma dialógica e destinados ao grande público, ou seja, às pessoas "de fora" da escola) e os "esotéricos" (que, ao contrário, constituíam ao mesmo tempo o fruto e a base da atividade didática de Aristóteles não sendo destinados ao público, mas apenas aos discípulos sendo portanto patrimônio "interno" da escola). '
O primeiro grupo de escritos perdeu-se completamente, dele restando apenas alguns títulos e pequenos fragmentos. Talvez o primeiro escrito exotérico tenha sido Grilo ou sobre a Retórica (no qual Aristóteles defendia a posição platônica contra Isócrates) ao passo que os últimos foram o Protrético e Sobre a filosofia. Outros escritos do jovem Aristóteles dignos de menção são: Acerca das Ideias, Acerca do Bem, Eudemos ou sobre a alma.
Hoje a atenção dos estudiosos está particularmente fixada nessas obras tendo-se conseguido mesmo recuperar um certo número de fragmentos delas. (Entretanto, outros escritos do primeiro período são para nós, somente títulos vazios). No entanto, nos chegou a maior parte das obras esotéricas, temas. tratando. da problemática filosófica e de alguns ramos das ciências naturais. Recordemos, em primeiro lugar as obras mais propriamente filosóficas.
No seu ordenamento atual, o Corpus Aristotelicum abre-se com o Organon, título com o qual, mais tarde, foi designado o Conjunto dos tratados de lógica, que são: Categorias, De_interpretatione, Analíticos primeiros, Analíticos segundos, Topicos e Refutações sofísticas.
Seguem-se as obras de filosofia natural, isto é, a Física, o Céu, A geração e a corrupção e a Meteorologia. Ligadas a elas, encontram-se as obras de psicologia constituídas do tratado Sobre a alma e por um grupo de opúsculo reunidos sob o título de Parva naturalia.
A obra mais famosa é constituída pelos catorze livros da Metafísica. Vêm depois os tratados de filosofia moral e política: a Etica a Nicômaco, a Grande Ética, a Ética a Eudêmio e a Política. Por fim, devem-se recordar a Poética e a Retórica.
Entre as obras relativas às ciências naturais, podemos recordar a imponente História dos animais, As partes dos animais, O movimento dos animais e A geração dos animais.
1.3. A questão da evolução dos escritos e da reconstrução do pensamento de Aristóteles
Até o início do nosso século, as obras de Aristóteles eram lidas de modo sistemático-unitário. Mas, a partir da década de 20 deste século, esse método passou a ser contestado, sendo julgado anti-histórico. Tentou-se então substituí-lo pelo método histórico-genético, voltado para a reconstrução da parábola evolutiva do filósofo, lendo suas obras em função dela. Werner Jaeger, que foi o fundador desse método, acreditou poder reconstruir uma parábola evolutiva que vai de uma adesão inicial ao platonismo, prossegue com uma crítica sempre mais crescente ao platonismo e às idéias transcendentes, passa por uma posição metafisica centrada no interesse pelas formas imanentes à matéria e, por fim, chega a uma posição, senão de repúdio, pelo menos de desinteresse pela metafísica e um acentuado interesse pelas ciências empíricas e pelos dados constatados empiricamente e classificados. Em resumo, a história espiritual de Aristóteles seria a história de uma "desconversão" do platonismo e da metafisica e uma conversão ao naturalismo e ao empirismo. Essa evolução seria visível na comparação entre aquilo que conseguimos reconstituir das obras "exotéricas" de Aristóteles, escritas no período em que ele foi membro da Academia, e as obras "esotéricas", em sua maioria constituídas pelos cursos ministrados por Aristóteles a partir do momento em que teve uma escola própria. E também seria visível considerando-se apenas estas últimas obras. ' Pois também estas obras teriam sido elaboradas em fases sucessivas, já a partir do período que o filósofo transcorreu em Axo. Elas teriam nascido de alguns núcleos originários, fortemente platônicos, aos quais, pouco a pouco, teriam sido agregadas partes sempre novas, nas quais o Estagirita recolocava as questões de pontos de vista novos, sempre menos platônicos. Assim, as obras de Aristóteles que hoje lemos teriam nascido de sucessivas estratificações, não apenas não possuindo uma "unidade literária", mas não tendo tampouco uma "homogeneidade filosófica e doutrinária". Com efeito, elas conteriam colocações de problemas e soluções que remontam a momentos da evolução do pensamento aristotélico não apenas distantes entre si no tempo, mas também no que se refere à inspiração teorética, estando, portanto, em contraste entre si e, por vezes, até mesmo em contradição.
Depois de algumas décadas de extraordinário sucesso, o método histórico-genético exauriu-se depois de meio século, porque, ao passar pouco a pouco pelas mãos de diversos estudiosos, não apenas apresentou resultados diferentes dos alcançados por Jaeger, mas até mesmo contrários aos dele. Mas, com tal método, alcançou-se um bom nível de conhecimento das particularidades da filosofia de Aristóteles (foram tentadas várias reconstruções das obras exotéricas) e emergiu toda uma série de tangências e relações dos escritos esotéricos com as "doutrinas não escritas" de Platão e com as doutrinas da Academia. Aristóteles deixou de ser aquele bloco monolítico que era considerado anteriormente, revelando precisas raízes históricas antes não consideradas ou subestimadas. Em suma, manifestou aquilo que deve à sua época e aos seus antecessores. Entretanto, já há algum tempo que os estudiosos não acreditam mais na possibilidade de reconstruir "parábolas evolutivas" como a proposta por Jaeger. Sendo lidas sem prevenções, as obras de Aristóteles (mesmo sendo privadas de "unidade literária", visto serem cursos e anotações) revelam uma unidade filosófica de fundo (embora não se encontre nos particulares e mostre amplas margens de problematicidade). E foi justamente isso que, em última análise, interessou o Ocidente e ainda interessa a todos os que se propõem interrogações filosóficas.
1.4. As relações entre Platão e Aristóteles
Não se pode compreender Aristóteles senão começando por estabelecer qual foi a sua posição em relação a Platão. Indo-se ao núcleo estritamente teorético, vamos encontrar algumas concordâncias de fundo significativas, muito freqüentemente deixadas nas entrelinhas nas épocas posteriores, interessadas em contrapor os dois filósofos, deles fazendo símbolos opostos. Mas Diógenes Laércio, ainda na Antigüidade, já escrevia: "Aristóteles foi o mais genuino dos discípulos de Platão." Uma avaliação exata, se entendermos os termos no seu justo sentido: "discípulo genuino" de um grande mestre não é certamente aquele que fica repetindo o mestre, mas sim aquele que, partindo das teorias do mestre, procura superá-las, indo além do mestre mas no espírito do mestre, como veremos.
As grandes diferenças entre os dois filósofos não estão no domínio da filosofia, mas sim na esfera de outros interesses. Nas obras esotéricas, deixou de lado o componente místico-religioso escatológico que era tão forte nos escritos do mestre. Mas, como já vimos, trata-se daquele componente platônico que tem suas raízes na religião órfica, alimentando-se mais de fé e crença do que de logos. Ao deixar esse componente de lado nos escritos esotéricos (pois ele ainda estava presente nos exotéricos), Aristóteles sem dúvida pretendeu proceder a uma rigorização do discurso filosófico. Uma segunda diferença de fundo entre Platão e Aristóteles reside no seguinte: Platão tinha interesse pelas ciências matemáticas, mas não pelas ciências empíricas (com exceção da medicina) e, em geral, não manifestou nenhum interesse pelos fenômenos empíricos considerados em si mesmos; já Aristóteles teve um enorme interesse por quase todas as ciências empíricas (e escasso amor pela matemática) e também pelos fenômenos empíricos considerados e? quanto tais, ou seja, como fenômenos puros - e, portanto, apaixonou-se pela coleta e classificação dos dados empíricos enquanto tais. Mas, examinando-se bem, esse componente de Aristóteles, ausente em Platão, não nos deve fazer cair em erro: ele prova apenas que, além de interesses puramente filosóficos Aristóteles também tinha interesse pelas ciências empíricas, que o mestre não tinha.
Por fim, deve-se destacar uma última diferença. A ironia e a maiêutica socrática, fundindo-se com uma força poética excepcional, deram origem em Platão (pelo menos nos escritos, embora não nas lições) a um discurso sempre aberto e um filosofar que era como que uma busca sem descanso. Já o oposto empírico científico de Aristóteles iria necessariamente levar a uma sistematização orgânica das várias aquisições, a uma distinção dos temas e problemas segundo sua natureza a uma diferenciação nos métodos com que se pode enfrentar e resolver os diversos tipos de questões.
Assim, à mobilíssima espiral platônica, que tendia a envolver e conjugar sempre todos os problemas, devia suceder-se uma sistematização estável e fixada de uma vez por todas nos quadros da problemática do saber filosófico (e seriam justamente esses os quadros que assinalariam os caminhos pelos quais andaria toda a posterior problemática do saber filosófico: metafísica, física, psicologia, ética, política, estética e lógica).
2. A metafísica
2.1. Definição da metafísica
Aristóteles distinguiu as ciências em três grandes ramos:
a) ciências teoréticas, isto é, ciências que buscam o saber em si mesmo;
b) ciências práticas, isto é, ciências que buscam o saber para, através dele, alcançar a perfeição moral;
c) ciências poiéticas ou produtivas, vale dizer, ciências que buscam o saber em função do fazer, isto é, com o objetivo de produzir determinados objetos.
Por dignidade e valor, as mais elevadas são as primeiras, constituídas pela metafisica, a física (na qual se inclui também a psicologia) e a matemática.
É conveniente iniciar nossa exposição pelas ciências teoréticas, aliás, pela mais elevada delas,já que é dela e em função dela que todas as outras ciências adquirem seu justo significado prospectivo.
O que é metafisica?
É sabido que o termo "metaffsica" ( = o que está além da física) não é um termo aristotélico (talvez tenha sido cunhado pelos peripatéticos, se não houver nascido por ocasião da edição das obras de Aristóteles realizada por Andrônico de Rodes no século I a.C.). As mais das vezes, Aristóteles usava a expressão "filosofia primeira" ou ainda "teologia", em oposição à "filosofia segunda" ou "física". Entretanto, o termo "metafisica" foi sentido como mais significativo pela posteridade, tornando-se o preferido.
Com efeito, a "filosofia primeira" é precisamente a ciência que se ocupa das realidades-que-estão-acima-das-realidades-ffsicas. E, nas pegadas da visão aristotélica, definitiva e constantemente, toda tentativa do pensamento humano no sentido de ultrapassar o mundo empírico para alcançar uma realidade meta-empírica passou a ser denominada "metafísica".
São nada menos do que quatro as definições que Aristóteles deu da metafisica:
a) a metafisica "indaga as causas e os princípios primeiros ou supremos";
b) a metafísica "indaga o ser enquanto ser";
c) a metafísica "indaga a substância";
d) a metafisica "indaga Deus e a substância supra-sensível".
Essas definições dão forma e expressão perfeitas precisamente àquelas linhas mestras segundo as quais se havia desenvolvido toda a especulação anterior, de Tales a Platão, linhas mestras que agora Aristóteles desenvolvia em uma poderosa síntese. Mas deve-se notar que as quatro definições aristotélicas de metafísica não estão apenas em harmonia com a tradição filosófica que precede o Estagirita, mas também estão perfeitamente em harmonia entre si: uma leva estruturalmente à outra e cada uma a todas as outras, em perfeita unidade.
Com efeito, quem busca as causas e os princípios primeiros necessariamente deve encontrar Deus, porque Deus é a causa e o princípio primeiro por excelência (e, portanto, faz teologia). Mas também partindo-se das outras definições chega-se a idênticas conclusões: perguntar-se o que é o ser significa perguntar-se se existe apenas Um. ser sensível ou também um ser supra-sensível e divino (ser teológico). Da mesma forma, a questão "o que é a substância" implica também a questão "que tipos de substância existem", se só as sensíveis ou também as supra-sensíveis e divinas (o que é um problema teológico).
Com base nisso, pode-se compreender muito bem que Aristóteles tenha usado precisamente o termo "teologia" para indicar a metafisica, porque estruturalmente as outras três dimensões levam à dimensão teológica.
Mas "para que serve" essa metafísica?- pode se perguntar alguém. Propor-se essa pergunta significa colocar-se num ponto de vista antitético ao de Aristóteles. Como ele diz, a metafísica é a ciência mais elevada precisamente porque não está ligada às necessidades materiais. A metafisica não é uma ciência voltada para objetivos práticos ou empíricos. As ciências que têm tais objetivos submetem-se a eles: não valem em si e por si mesmas, mas somente à medida que efetivam os objetivos. Já a metafisica é uma ciência que vale em si e por si mesma, já que tem em si mesma o seu corpo- e, nesse sentido, é ciência "livre" por excelência. Dizer isso nada mais significa do que afirmar que a metafisica não responde a necessidades materiais, mas sim espirituais, ou seja, àquela necessidade que nasce quando as necessidades físicas estão satisfeitas: a pura necessidade de saber e conhecer o verdadeiro, a necessidade radical de responder aos "por quês", especialmente ao "por quê" último.
É por isso que Aristóteles escreve: "Todas as outras ciências podem ser mais necessárias ao homem, mas superior a esta nenhuma."
2.2. As quatro causas
Examinadas e esclarecidas as definições de metafísica do ponto de vista formai, passemos agora a examinar o seu conteúdo. Como dissemos, Aristóteles apresenta a metafisica, em primeiro lugar, como ''busca das causas primeiras". Assim, devemos estabelecer quais e quantas são essas "causas". Aristóteles esclareceu que as causas necessariamente devem ser finitas quanto ao número e estabeleceu que, no que se refere ao mundo do devir, reduzem-se às seguintes quatro causas (ao seu ver,já entrevistas, mesmo que confusamente, por seus antecessores):
1) causa formal- essência
2) causa material - matéria
3) causa eficiente
4) causa final - fim ou objetivo
As duas primeiras nada mais são do que a forma ou essência e a matéria, que constituem todas as coisas e das quais deveremos falar amplamente mais adiante. (Recorde-se que, para Aristóteles, "causa" e "princípio" significam "condição" e "fundamento".)
Vejamos agora: matéria e forma são suficientes para explicar a realidade se a considerarmos estaticamente; no entanto, se a consideramos dinamicamente, isto é, no seu devir, no seu produzir-se e no seu corromper-se, então não bastam mais. Com efeito, é evidente que, por exemplo, se consideramos um dado homem estaticamente, ele se reduz a nada mais que sua matéria (carne e osso) e sua forma (alma). Mas, se o consideramos dinamicamente, perguntando-nos "como nasceu", "quem o gerou" e "por que se desenvolve e cresce", então são necessárias duas outras razões ou causas: a causa eficiente ou motriz, isto é, o pai que o gerou, e a causa final, isto é, o fim ou objetivo para o qual tende o devir do homem.
2.3. O ser e seus significados
A segunda definição de metafisica, como vimos, é dada por Aristóteles numa linha ontológica: "Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe cabem enquanto tal.
Ela não se identifica com nenhuma das ciências particulares: com efeito, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser universal, mas sim, depois de delimitar uma parte dele, cada uma estuda as características dessa parte." Assim, a metafísica considera o ser como "inteiro", ao passo que as ciências particulares consideram somente partes dele. A metafísica pretende chegar às "causas primeiras do ser enquanto ser", ou seja, ao por quê que explica a realidade em sua totalidade; já as ciências particulares se detêm nas causas particulares, nas partes específicas da realidade.
Mas o que é o ser? Parmênides e os eleáticos o entendiam como "unívoco". E a univocidade comporta também a "unicidade".
Platão já havia realizado um grande progresso ao introduzir o conceito de "não-ser" como "diverso", o que permitia justificar a multiplicidade dos seres inteligíveis. Mas Platão ainda não tivera a coragem de colocar na· esfera do ser também o mundo sensível, que preferiu denominar "intermediário" (metaxy) entre ser e não ser (porque está em devir ). Ora, Aristóteles introduziu uma grande reforma, que implica na superação total da ontologia eleática: o ser não tem apenas um, mas múltiplos significados. Tudo aquilo que não é um puro nada encontra-se a pleno título na esfera do ser, seja uma realidade sensível, seja uma realidade inteligível. Mas a multiplicidade e variedade de significados do ser não comporta uma pura "homonímia", porque cada um e todos os significados do ser implicam "uma referência comum a uma unidade", ou seja, uma "referência à substância" estrutural. Portanto, o ser é substância, alteração da substância ou atividade da substância - de qualquer modo, algo-que-reporta -à ... substância.
Mas Aristóteles também procurou redigir uma tábua que reunisse todos os significados possíveis do ser, distinguindo quatro grupos fundamentais de significados:
1) o ser como categorias (o ser em si);
2) o ser como ato e potência;
3) o ser como acidente;
4) o ser como verdadeiro (e não como falso).
1) As categorias representam o grupo principal dos significados do ser e constituem as originárias "divisões do ser'' ou, como também disse Aristóteles, os supremos "gêneros do ser".
Eis a tábua das categorias:
1. substância ou essência;
2. qualidade;
3. quantidade;
4. relação;
5. ação ou agir;
6. paixão ou sofrer;
7. onde ou lugar;
8. quando ou tempo;
9. [ter];
10. [jazer].
Colocamos as últimas duas entre parênteses porque Aristóteles fala pouquíssimas vezes delas (talvez tenha querido alcançar o número dez em homenagem à década pitagórica; mas, mais das vezes, ele faz referência a oito categorias).
Deve-se destacar que, embora se trate de significados originários, somente a primeira categoria tem uma subsistência autônoma, enquanto todas as outras pressupõem a primeira e baseiam-se no ser da primeira (a "qualidade" e a "quantidade" são sempre de uma substância, as "relações" são relações entre substâncias e assim por diante).
2) Também o segundo grupo de significados, ou seja, o do ato e da potência, é muito importante. Com efeito, eles são originários e, portanto, não podem ser definidos em referência a outra coisa, mas apenas em relação mútua um com o outro e ilustrados com exemplos. Há uma grande diferença entre o cego e quem tem os olhos sadios, mas os mantém fechados: o primeiro não é "vidente"; o segundo é, mas "em potência" e não "em ato", pois só quando abre os olhos é "em ato". Do mesmo modo, dizemos que a plantinha de trigo "é" trigo "em potência", ao passo que a espiga madura "é" trigo "em ato". Como veremos, essa distinção desempenha um papel essencial no sistema aristotélico, resolvendo várias aporias em diversos âmbitos. A potência e o ato (e esta é uma observação que se deve ter ~en;tpre em conta) se dão em todas as categorias (podem ser em potencia ou em ato uma substância, uma qualidade etc.).
3) O ser acidental é o ser casual e fortuito (aquilo que "acontece de ser"). Trata-se de um modo de ser que não apenas depende de outro ser como também não está ligado a ele por nenhum vínculo essencial (por exemplo, é um puro "acontecer" que eu esteja sentado, pálido etc., em dado momento). Portanto é um tipo de ser que "não é sempre nem o mais das vezes" mas somente "a' s vezes " , casualmente. '
4) O ser como verdadeiro é aquele tipo de ser próprio da mente humana que pensa as coisas e sabe conjugá-las como elas estão conjugadas na realidade ou separá-las quando elas estão separadas. O ser (ou melhor, o não-ser) como falso é quando a mente conjuga aquilo que não está conjugado ou separa aquilo que não está separado na realidade. Este último tipo de ser é estudado na lógica. Do terceiro não existe ciência, porque a ciência não se volta para o fortuito mas só para o necesárioo. A metafisica estuda sobretudo os primeirs dois tipos de significados. Mas, como todos os significados do ser giram em torno do significado central da substância como vimos é a metafisica que deve se ocupar sobretudo da substância: "Em verdade, aquilo que, desde os tempos antigos, como agora e sempre constitui o eterno objeto de busca ou o eterno problema, 'o que é o ser?', equivale a indagar 'o que é a substância?' ( ... ); por isso, também nós, principal, fundamental e unicamente, por assim dizer, devemos examinar o que é o ser entendido nesse significado."
2.4. A problemática relativa à substância
Aristóteles também define a metafisica simplesmente como "teoria da substância". E compreende-se também o motivo pelo qual a problemática da substância revela-se a mais complexa e espinhosa, precisamente pelo fato de ser a substância o eixo em torno do qual giram todos os significados do ser. Aristóteles considera que os principais problemas relativos à substância são dois.
1) Que substâncias existem? Existem só substâncias sensíveis (como sustentam alguns filósofos) ou também substâncias supra-sensíveis (como sustentam outros filósofos)?
2) O que é a substância em geral, ou seja, o que se deve entender quando se fala de substância em geral? Em última análise, a questão a que se deve responder é a primeira; entretanto, e preciso começar respondendo à segunda questão porque "todos admitem que algumas das coisas sensíveis são substâncias" e porque é metodologicamente oportuno "começar por aquilo que para nós é mais evidente" (e que, portanto, todos admitem) para, depois, seguir para aquilo que para nós, homens, é menos evidente (mesmo que em si e por si, ou seja, pela sua natureza, seja mais cognoscível).
O que é, então, a substância em geral?
1) Os naturalistas apontam os elementos materiais como o princípio substancial.
2) Os platônicos indicavam a Forma.
3) Para os homens comuns, no entanto, a substância pareceria ser o indivíduo e a coisa concreta, feitos a um só tempo de forma e matéria. Quem tem razão? Segundo Aristóteles, ao mesmo tempo, todos e nenhum têm razão, no sentido de que, tomadas singularmente, essas respostas são parciais, ou seja, unilaterais, mas, em seu conjunto, nos dão a verdade.
1) A matéria (hyle) é, indubitavelmente, um princípio constitutivo das realidades sensíveis, porque funciona como "substrato" da forma (a madeira é substrato da forma do móvel, a argila da taça etc.). Se eliminássemos a matéria, eliminaríamos todas as coisas sensíveis. Mas, em si, a matéria é potencialidade indeterminada, podendo tornar-se algo de determinado somente se receber a determinação por meio de uma forma. Assim, só impropriamente a matéria é substância.
2) Já a forma, enquanto princípio que determina, concretiza e realiza a matéria, constitui aquilo "que é" alguma coisa, a sua essência, sendo assim substância a pleno título (Aristóteles usa as expressões "o que é" e "o que era o ser", que os latinos traduziriam por quod quid est, quod quid erat esse, e sobretudo a palavra eidos, "forma"). Não se trata, porém, da forma como a entendia Platão (a forma hiperurânica transcendente), mas sim de uma forma que é como um constitutivo intrínseco da própria coisa (é forma-matéria).
3) Mas o composto de matéria e forma, que Aristóteles chama "sinolo" (que significa precisamente o conjunto ou o todo constituído de matéria e forma), também é substância a pleno título, porque reúne tanto a "substancialidade" do princípio material quanto a do formal.
Sendo assim, alguns acreditaram poder concluir que a "substância primeira" é precisamente o "sinolo" e o indivíduo, · sendo a forma a "substância segunda". Mas essas afirmações, que podem ser lidas na obra Categorias, são contrariadas pela Metafísica, onde se pode ler expressamente: "Chamo de forma a essência de cada coisa e a substância primeira."
De resto, o fato de que, em certos textos, Aristóteles parece considerar o indivíduo e o "sinolar" concreto como substância por excelência, ao passo que em outros textos, parece considerar a forma como substância por excelência constitui apenas aparentemente uma contradição. Com efeito, conforme o ponto de vista a partir do qual nos colocamos, devemos responder do primeiro ou do segundo modo. Do ponto de vista empírico e de constatação, é claro que o synolos (conjunto) ou o indivíduo concreto parece ser substância por excelência. O mesmo já não acontece, porém, do ponto de vista estritamente teorético e metafísico: com efeito, a forma é princípio, causa e razão de ser, ou seja, fundamento. Em relação a ela sinolo é principiado, causado e fundado. Ora, nesse sentido a forma é substância por excelência e no mais alto título.
Em resumo, quoad nos, o concreto é substância por excelência; em si e por natureza, a forma é que é substância por excelência. Por outro lado, se o sinolo exaurisse o conceito de substância enquanto tal, nada que não fosse sinolo seria pensável como substância e, desse modo, tanto Deus como o imaterial e o supra-sensível em geral não poderiam ser substância e, consequentemente, a questão de sua existência estaria prejudicada desde o ponto de partida.
Para concluir, podemos dizer que, desse modo, o sentido do ser fica plenamente determinado. Em seu significado mais forte, o ser é a substância; a substância, em um sentido (impróprio), é matéria, em um segundo sentido (mais próprio) é "sinolo" e em um terceiro sentido (e por excelência) é forma; o ser, portanto, é a matéria; em um grau mais elevado, o ser é sinolo; e, no sentido mais forte, o ser é a forma. Desse modo, pode-se compreender por que Aristóteles chegou a chamar a forma até mesmo de "causa primeira do ser" (precisamente porque ela "enforma" a matéria e funda o sinolo).
2.5. A substância, o ato, a potência
As doutrinas expostas devem ainda ser integradas com algumas explicitações relativas à potência e ao ato referidos à substância. A matéria é "potência", isto é, "potencialidade", no sentido de que é capacidade de assumir ou receber a forma: o bronze é potência da estátua porque é efetiva capacidade de receber e assumir a forma da estátua; a madeira é potência dos vários objetos que se podem fazer com a madeira porque é capacidade concreta de assumir as formas desses vários objetos. Já a forma se configura como "ato" ou "concretização" daquela capacidade. O composto ou sinolo de matéria e forma, se considerado como tal, será predominantemente ato; considerado em sua forma, será sem dúvida ato ou "enteléquia"; já, considerado em sua materialidade, será um misto de potência e ato. Todas as coisas que têm matéria, portanto, como tais, possuem maior ou menor potencialidade. No entanto, como veremos, se são seres imateriais, isto é, formas puras, serão atos puros, privados de potencialidade. Como já acenamos, o ato também é chamado por Aristóteles de "enteléquia", que significa realização, perfeição em concretização ou concretizada. Portanto, enquanto essência e forma do corpo, a alma é ato e enteléquia do corpo (como veremos melhor mais adiante). E, em geral, todas as formas das substâncias sensíveis são ato e enteléquia. Deus, como veremos, é enteléquia pura (assim como também as outras Inteligências motrizes das esferas celestes).
Diz ainda Aristóteles que o ato tem absoluta "prioridade" e superioridade sobre a potência. Com efeito, só se pode conhecer a potência como tal referindo-a ao ato de que é potência. Além disso, o ato (que é forma) é condição, norma, fim e objetivo da potencialidade (a realização da potencialidade ocorre sempre por obra da forma). Por fim, o ato é superior à potência ontologicamente porque é o modo de ser das substâncias eternas, como veremos.
2.6. A substância supra-sensível
Para completar o conhecimento do edifício metafísico aristotélico ainda resta por examinar o procedimento através do qual Aristóteles demonstra a existência da substância suprassensível. As substâncias são as realidades primeiras, no sentido de que todos os outros modos dependem da substância, como vimos amplamente. Assim, se todas as substâncias fossem corruptíveis, não existiria absolutamente nada de incorruptível. Mas, diz Aristóteles, o tempo e o movimento são certamente incorruptíveis. O tempo não foi gerado nem se corromperá: com efeito, antes da geração do tempo, deveria ter havido um "antes" e, depois da destruição do tempo, deveria haver um "depois". Ora, "antes" e "depois" outra coisa não são do que tempo. Em outras palavras: o tempo é eterno. O mesmo raciocínio vale também para o movimento, porque, segundo Aristóteles, o tempo outra coisa não é do que uma determinação do movimento. Sendo assim, a eternidade do primeiro postula também a eternidade do segundo.
Mas em que condição pode subsistir um movimento (e um tempo) eterno? Com base nos princípios por ele estabelecidos estudando as condições do movimento na Física, o Estagirita responde: só se subsistir um Princípio primeiro que seja causa dele. E como deve ser esse Princípio para ser essa causa?
a) Em primeiro lugar, diz Aristóteles, o Princípio deve ser eterno: se o movimento é eterno, eterna deve ser sua causa.
b) Em segundo lugar, o Princípio deve ser imóvel: com efeito, só o imóvel é "causa absoluta" do móvel. Aristóteles demonstrou rigorosamente esse ponto na Física. Tudo aquilo que está em movimento é movido por outro; e se esse outro, por seu turno, também está em movimento, é movido por outro ainda. Por exemplo: uma pedra é movida por um bastão; o bastão, por seu turno, move-se impelido pela mão; a mão é movida pelo homem. Em suma, para explicar cada movimento, é preciso referir-se a um princípio que, em si, não seja movido, pelo menos em relação àquilo que move. Com efeito, seria absurdo pensar que se pode remontar ao infinito, de motor em motor, porque seria impensável nesses casos um processo ao infinito. Ora, sendo assim, não apenas deve haver princípios ou motores relativamente imóveis, dos quais derivam os movimentos singulares, mas também, forçosamente, deve haver um Princípio absolutamente primeiro e absolutamente imóvel, do qual deriva o movimento de todo o universo.
c) Em terceiro lugar, esse Princípio deve ser inteiramente privado de potencialidade, isto é, ato puro. Com efeito, se possuísse potencialidade, poderia também não mover em ato; mas isso é absolutamente absurdo, porque, nesse caso, não haveria um movimento eterno dos céus, isto é, um movimento sempre em ato.
Esse é o "Motor imóvel", que outra coisa não é do que a substância supra-sensível que buscávamos.
Mas de que modo o Primeiro Motor pode mover permanecendo absolutamente imóvel?
No âmbito da~ coisas que nós conhecemos existirá algo que saiba mover sem mover-se ele próprio?
Aristóteles responde apresentando como exemplos coisas como "o objeto do desejo e da inteligência". O objeto do desejo é aquilo que é belo e bom: o belo e o bom atraem a vontade do homem sem moverem-se de modo algum; da mesma forma, o inteligível move a inteligência sem mover-se. Analogamente, o Primeiro Motor "move do mesmo modo como o objeto de amor atrai o amante" e, como tal, permanece absolutamente imóvel. Evidentemente, a causalidade do Primeiro Motor não é uma causalidade do tipo "eficiente" (do tipo exercido por uma mão que move um corpo, pelo escultor que modela o mármore ou pelo pai que gera o filho), sendo, mais propriamente, uma causalidade de tipo "final" (Deus atrai e, portanto, move, como "perfeição").
O mundo não teve um começo. Não houve um momento em que havia o caos (ou o não-cosmos), precisamente porque, se assim fosse contradiria o teorema da prioridade do ato sobre a potência: ou seja, primeiro haveria o caos, que é potência, para depois haver o mundo, que é ato. Mas isso é tanto mais absurdo quando se sabe que, sendo eterno, Deus sempre atraiu o universo como objeto de amor; portanto, o universo sempre deve ter sido tal como é.
Crítica
As descobertas da astrofísicas mostram que o tempo e o movimento não são eternos, tiveram início num Big Bang.
A segunda lei da termodinâmica mostra que toda a forma de energia se "degrada", se o Universo fosse eterno ele teria entrado em colapso, já que ele é finito.
https://lordisnotdead.blogspot.com/2015/04/prova-pelo-surgimento-do-universo.html
2.7. Problemas relativos à substância supra-sensível
Demonstrada a existência da substância supra-sensível, restam ainda, para concluir, três questões a serem resolvidas:
1) qual é a natureza dessa substância;
2) se existe uma só ou são muitas;
3) quais são as suas relações com o sensível.
1) Esse Princípio do qual "dependem o céu e a natureza" é Vida. Mas que vida? Aquela que é mais excelente e perfeita do que todas, aquela vida que só nos é possível por breve tempo: a vida do pensamento puro, a vida da atividade contemplativa. Eis a estupenda passagem em que Aristóteles descreve a natureza do Motor Imóvel:
"De tal princípio, portanto, dependem o céu e a natureza. E o seu modo de viver é o mais excelente: é aquele modo de viver que só nos é concedido por breve tempo. E Ele está sempre nesse estado. Para nós, isso é impossível, mas para Ele não é impossível, porque o ato do seu viver é prazer. Também para nós são sumamente agradáveis a vigília, a sensação e o conhecimento, precisamente porque são ato e, em virtude disso, também esperanças e recordações.( ... ) Assim, se nessa feliz condição em que por vezes nos encontramos Deus se encontra perenemente, isso é maravilhoso; e, se ele se encontra em uma condição superior, é ainda mais maravilhoso. E Ele efetivamente se encontra nessa condição. Ele também é Vida, porque a atividade da inteligência é vida e Ele é precisamente essa atividade. E sua atividade, que subsiste por si mesma, é vida ótima e eterna. Com efeito, dizemos que Deus é vivo, eterno e ótimo, de modo que a Deus pertence uma vida perenemente contínua e eterna: isso, portanto, é Deus."
Mas o que pensa Deus? Deus pensa o que é mais excelente. E a coisa mais excelente é o próprio Deus. Deus, portanto, pens a si mesmo, é atividade contemplativa de si mesmo: "é pensamento de pensamento". Eis as afirmações precisas do filósofo:
"O pensamento que é pensamento por si mesmo tem como objeto aquilo que é por si mesmo mais excelente. E o pensamento que assim é em grau máximo tem por objeto aquilo que é excelente em máximo grau. A inteligência pensa a si mesma, captando-se como inteligível: com efeito, ela toma-se inteligível intuindo e pensando a si mesma, de modo que inteligência e inteligível coincidem. A inteligência, com efeito, é aquilo que é capaz de captar o inteligível e.a substância, estando em ato quando os possui. Portanto, mais ainda do que aquela capacidade, é esta posse que a inteligência tem de divino; e a atividade contemplativa é aquilo que há de mais agradável e mais excelente. Assim, se a Inteligência divina é aquilo que existe de mais excelente, ela pensa a si mesma e o seu pensamento é pensamento de pensamento."
Deus, portanto, é eterno, imóvel, ato puro, privado de potencialidade e de matéria, vida espiritual e pensamento de pensamento. E, sendo assim, obviamente "não pode ter nenhuma grandeza", devendo ser "sem partes e indivisível". E também deve ser "impassível e inalterável".
2) Essa substância é única ou haverá outras afins a ela? Aristóteles não acreditava que, por si só o Motor Imóvel bastasse para explicar o movimento de todas as esferas de que ele pensava que o céu fosse constituído. Uma só esfera move as estrelas fixas que, com efeito, têm um movimento regularíssimo. Mas, entre ela e a terra, existem outras 55 esferas, que se movem com movimentos diferentes, os quais, combinando-se de vários modos deveriam explicar os movimentos dos astros. Essas esferas são movidas por Inteligências análogas ao Motor imóvel, mas inferiores a Ele· aliás nenhuma .sendo inferior à outra, assim como são hierarquicamente Inferiores umas às outras as esferas que se encontram entre a esfera das estrelas fixas e a terra.
Será essa uma forma de politeísmo? Para Aristóteles, assim como para Platão e, geralmente, para os gregos, o Divino designa uma ampla esfera, na qual a diversos títulos, têm lugar múltiplas e diferentes realidades. Já para os naturalistas o Divino incluía estruturalmente muitos entes. E o mesmo vale para Platão. Analogamente, para Aristóteles o Motor imóvel é divino como também são,divinas as substâncias suprasensiveis e Imóveis motores dos céus e também é divina a alma intelectiva dos homens - divino é tudo aquilo que é eterno e incorruptível.
Estabelecida essa premissa, devemos dizer que é inegável uma certa tentativa de unificação realizada por Aristóteles. Antes de mais nada, ele só chamou explicitamente o Primeiro Motor com o termo "Deus" em sentido forte, reafirmando sua unicidade e deduzindo dessa unicidade também a unicidade do mundo. O décimo-segundo livro da Metafísica se conclui com a solene afirmação de que as coisas não querem ser mal governadas por uma multiplicidade de princípios, afirmação que é inclusive selada pelo significativo verso de Homero: "Não é bom o governo de muitos; seja so um o comandante."
Em Aristóteles, portanto, há um monoteísmo mais "exigencial" do que efetivo. "Exigencial" porque ele procurou separar claramente o primeiro Motor dos outros, colocando-o num plano interramente diverso, a ponto de poder legitimamente chamá-lo "único" e de sua unicidade deduzir a unicidade do mundo. Por outro lado, essa exigência se rompe, porque as cinqüenta e cinco substâncias motrizes, da mesma forma, são substâncias eternas e imateriais, que não dependem do Primeiro Motor quanto ao seu ser. O Deus aristotélico não é o criador das cinqüenta e cinco inteligências motrizes. E daí nascem todas as dificuldades sobre as quais raciocinamos.
Ademais, o Estagirita deixou completamente inexplicada a precisa relação existente entre Deus e essas substâncias, bem como as esferas que elas movem. A Idade Média iria transformar essas substâncias nas célebres "inteligências angélicas" motrizes, mas, precisamente, só conseguiu operar essa transformação em virtude do conceito de criação.
3) Deus pensa a si mesmo, mas não as realidades do mundo e os homens singularmente, que são coisas imperfeitas e mutáveis.
Para Aristóteles, com efeito, "é absurdo que a inteligência divina pense certas coisas": "ela pensa aquilo que é mais divino e mais digno de honra e o objeto do seu pensar é aquilo que não muda".
Essa limitação do Deus aristotélico deriva do fato de que ele não criou o mundo, mas foi muito mais o mundo que, em certo sentido, se produziu tendendo para Deus, atraído pela perfeição. Uma outra limitação do Deus aristotélico, que tem o mesmo fundamento da anterior, consiste no fato de que ele é objeto de amor, mas não ama (ou, quando muito, ama a si mesmo). Enquanto tais, os indivíduos não são objeto do amor divino: Deus não se volta para os homens e menos ainda para cada homem individualmente.
Cada um dos homens, assim como cada uma das coisas, tende de modos variados para Deus; mas Deus, como não pode conhecer, também não pode amar nenhum dos homens individualmente. Em outros termos: Deus é só amado e não, também, amante; ele é só objeto e não, também, sujeito de amor. Para Aristóteles, assim como para Platão, é impensável que Deus (o Absoluto) ame alguma coisa (algo que não seja ele), dado que o amor é sempre "tendência a possuir algo de que se é privado" e Deus não está privado de nada.
(A dimensão do amor como dom gratuito de si mesmo era totalmente desconhecida para os gregos.) Além disso, Deus não pode amar porque é inteligência pura e, segundo Aristóteles, a inteligência pura é "impassível" e, como tal, não ama.
Crítica
Como ja demonstrado o tempo , ao espaço e a matéria não são eternos, e sendo assim tem uma causa atemporal, imaterial e eterna. Sendo assim os três, os quais são interdependentes são causa eficiente da causa primeira, e sendo causa eficiente do mundo, conhece o mundo.2.8. Relações entre Platão e Aristóteles acerca do supra-sensível
Aristóteles criticou asperamente o mundo das Ideias platônicas com numerosos argumentos, demonstrando que, se elas fossem "separadas", ou seja, "transcendentes", como queria Platão, não poderiam ser causa da existência das coisas nem causa de sua cognoscibilidade. Para poder desenvolver esse papel, as Formas são introduzidas no mundo sensível, imanentizando-se. A doutrina dos sinolos de matéria e forma constitui a proposta que Aristóteles apresenta como alternativa para a proposta de Platão.
Entretanto, ao faze-lo, Aristóteles não pretendeu em absoluto negar que existem realidades supra-sensíveis como já vimos amplamente, mas simplesmente negar que o supra-sensível era aquilo que Platão pensava que fosse. O mundo do supra-sensível não é o mundo de "Inteligíveis", assim de "Inteligências", tendo no seu vértice a suprema das inteligências. As Ideias ou formas, por seu turno, são a trama inteligível do sensível, como vimos.
Nesse ponto, Aristóteles representa um indubitável progresso em relação a Platão. Mas, no calor da polêmica ele cindiu de modo muito claro a Inteligência e as formas inteligíveis: as várias formas pareceram assim nascer como efeitos da atração do mundo por Poder de Deus e dos movimentos celestes produzidos por essa atração, mas não são pensamentos de Deus". Iriam se passar muitos séculos ainda antes que se conseguisse sintetizar a instância platônica com a aristotélica, fazendo do mundo das Formas o "cosmos noético [racional]" presente no pensamento de Deus.
3. A física e a matemática
3.1. Características da física aristotélica
Para Aristóteles, a segunda ciência teorética é a física ou "filosofia segunda", que tem por objeto de investigação a substância sensível que é segunda em relação à substância supra-sensível, que é primeira ,intrinsicamente caracterizada pelo movimento, assim como a metafísica tinha por objeto a substância imóvel. Na verdade, o leitor moderno pode ser levado a engano pela palavra física . Para nós, com efeito, a física se Identifica com a ciência da natureza entendida no sentido de Galileu vale dizer entendida quantitativamente. Já para Aristóteles a física é a ciência das formas e das essências; comparada como a física moderna a de Aristóteles, mais do que uma ciência, revela-se uma ontologia ou metafísica do sensível.
Assim, não deve ser motivo de surpresa o fato de, nos livros da Filosofia encontrar abundantes considerações de caráter metafis1co, Já que os âmbitos das duas ciências são estruturalmente intercomunicantes: o supra-sensível é causa e razão do sensível e no supra-sensível conclui tanto a investigação metafisica quanto a própria investigação física (embora em sentido diverso).
Ademais, o método de estudo aplicado às duas ciências também é idêntico ou, pelo menos, afim.
3.2. Teoria do movimento
Se a física é a teoria da substância em movimento, é evidente que a explicação do "movimento" constitui a sua parte principal.
Já sabemos como o movimento tornou-se problema filosófico, depois de ter sido negado pelos eleáticos como aparência ilusória. E também sabemos que os pluralistas já o haviam recuperado e justificado em parte. Entretanto, ninguém, nem mesmo Platão, soube estabelecer quais eram a sua essencia e o seu estatuto ontológico.
Os eleáticos haviam negado o devir e o movimento porque, com base em suas teses de fundo, eles pressuporiam a existência de um não-ser, no sentido que examinamos. Pois Aristóteles consegue solucionar a aporia de modo brilhante.
Sabemos (pela metafísica) que o ser tem muitos significados e que um grupo desses significados é dado pela dupla "ser como potência" e "ser como ato". Em relação ao ser-em-ato, o ser-em-potência pode ser considerado não-ser, mais precisamente, nao ser- em-ato. Está claro que se trata de um não-ser relativo, já que a potência é real, porque é capacidade real e possibilidade efetiva de chegar ao ato. Ora, o movimento ou a mutação em geral e precisamente a passagem do ser em potência para o ser em ato (o movimento é "o ato ou a transformação em ato daquilo que é potência enquanto tal", diz Aristóteles). Assim, o movimento não pressupõe em absoluto o não-ser como nada_, mas sem o nao-ser como potência, que é uma forma de ser e, assim, se desenvolve no âmbito do ser, sendo passagem de ser (potencial) para ser (atuado).
Mas Aristóteles também aprofundou ainda mais a questão do movimento conseguindo estabelecer quais são todas as possíveis formas de movimento e qual é a sua estrutura ontológica.
Mais uma vez, vamos remontar à distinção originária dos diversos significados do ser: como vimos, potência e ato dizem respeito às várias categorias e não só à primeira. Consequentemente também o movimento, que é passagem da potencia ao ato, diz respeito às várias categorias. Sendo assim, é possível deduzir da tábua das categorias as várias formas de mutação.
Em especial, deve-se considerar as categorias
1) da substância,
2) da qualidade,
3) da quantidade,
4) do lugar:
1) a mutação segundo a substância é "a geração e a corrupção";
2) a mutação segundo a qualidade é "a alteração";
3) a mutação segundo a quantidade é "o aumento e a diminuição";
4) a mutação segundo o lugar é "a translação".
"Mutação" é um termo genérico, que cabe bem para toda as essas quatro formas; já "movimento" é um termo que designa genericamente as últimas três, especificamente a última.
Em todas as suas formas, o devir pressupõe um substrato (que é, aliás, o ser potencial), que passa de um oposto a outro: na primeira forma, de um contraditório a outro e, nas outras três formas, de um contrário a outro. A geração é o assumir a forma por parte da matéria, a corrupção é o perder a forma; a alteração é uma mudança da qualidade; o aumento e a diminuição são uma passagem de pequeno a grande e vice-versa; o movimento local é passagem de um ponto para outro. Somente os compostos (os "synolos") de matéria e forma podem sofrer mutação porque só a matéria implica potencialidade: a estrutura hilemórfica (feita de matéria e forma) da realidade sensível, que necessariamente implica em matéria e, portanto, em potencialidade, constitui assim a raiz de todo movimento.
3.3. O espaço, o tempo, o infinito
Os conceitos 1) de espaço e 2) de tempo estão relacionados com essa concepção de movimento, mas em um "onde", ou seja, em um lugar que, portanto, deve ser alguma coisa. Ademais, segundo Aristóteles, existe um "lugar natural" para o qual cada elemento parece tender por sua própria natureza: o fogo e o ar tendem para o "alto", a terra e a água para "baixo". Alto e baixo não são algo relativo, mas determinações "naturais".
O que é então o lugar? Aristóteles chegou a uma primeira caracterização distinguindo o lugar que é comum a muitas coisas do lugar que é próprio de cada objeto: "O lugar, por um lado, é o lugar comum em que estão todos os corpos e, por outro lado, é o lugar particular em que, imediatamente, um corpo está( ... ) e, se o lugar é aquilo que imediatamente contém cada corpo, ele terá, então, um certo limite(. .. )." Posteriormente, Aristóteles precisa que"( ... ) o lugar é ,aquilo que contém aquele objeto de que é lugar e que não é nada da coisa mesma que contém". Unindo as duas caracterizações, temos que o lugar é"(. .. ) o limite do corpo continente, enquanto é contíguo ao conteúdo".
Por fim, Aristóteles precisa ainda que o lugar não deve ser confundido com o recipiente, pois o primeiro é imóvel, ao passo que o segundo é móvel. Em certo sentido, se poderia dizer que o lugar é o recipiente imóvel, ao passo que o recipiente é um lugar móvel: "Assim como o vaso é um lugar transportável, o lugar é um vaso que não se pode transportar. Por isso, quando alguma coisa que está dentro de outra se move, transformando-se em uma coisa móvel, como um barquinho em um rio, ela se serve daquilo que a contém mais como um vaso do que como um lugar. O lugar, ao contrário, precisa ser imóvel; por isso, o rio inteiro é mais lugar, porque todo ele está imóvel. Portanto, o lugar é o primeiro imóvel limite do continente." Essa é uma definição que ficou célebre e que os filósofos medievais fixaram na fórmula "terminus continentis immobilis primus".
Assim, com base nessa concepção do espaço, o movimento geral do céu só é possível em sentido circular, ou seja, sobre si mesmo. O vácuo é impensável. Com efeito, se ele for entendido, como pretendiam os filósofos anteriores, como ''lugar onde não há nada", estalebece-se uma contradição em termos em relação à definição de lugar dada acima.
2) E o que é o tempo, essa misteriosa realidade que parece continuamente nos fugir, visto que "algumas partes já foram, outras estão por ser, mas nenhuma é"? Para resolver a questão, Aristóteles recorre ao "movimento" e à "alma". O fato de que o tempo está estreitamente relacionado com o movimento decorre do fato de que, quando não percebemos movimento e mutação, também não percebemos o tempo. Ora, a característica do movimento, em sentido geral, é a continuidade. Mas no "contínuo", distinguimos o "antes" e o "depois". E o tempo é estreitamente ligado a essas distinções de "antes" e "depois".
Escreve Aristóteles: "Quando determinamos o tempo através da distinção do antes e do depois, também conhecemos o tempo. E então dizemos que o tempo cumpre o seu percurso, quando temos percepção do antes e do depois do movimento." Daí a célebre definição: "Tempo é o número do movimento segundo o antes e o depois."
Ora, a percepção do antes e do depois e, portanto, do número do movimento, pressupõe necessariamente a alma: "Quando( ... ) nós pensamos as extremidades como diferentes do meio e a alma nos sugere que os instantes são dois, isto é, o antes e o depois, então nós dizemos que entre esses dois instantes há um tempo, já que o tempo parece ser aquilo que é determinado pelo instante: e que isto permaneça como fundamento."
Mas, se a alma é o princípio espiritual numerante e, assim, a condição da distinção entre o numerado e o número, então a alma torna-se conditio sine qua non do próprio tempo, podendo-se muito bem compreender a aporia que Aristóteles suaviza nesta passagem de imensa importância histórica: "Poder-se-ia ( ... ) duvidar se o tempo existe ou não sem a existência da alma. ·Com efeito, não se admitindo a existência do numerante, também não haverá o número. Número, efetivamente, é aquilo que foi numerado ou que é numerável. Mas, se é verdade que, na natureza das coisas, somente a alma ou o intelecto que está na alma tem a capacidade de numerar, então revela-se impossível a existência do tempo sem a existência da alma( ... )."
Esse é um pensamento fortemente antecipador da perspectiva agostiniana e das concepções espiritualistas do tempo, mas que só recentemente recebeu a atenção que merecia.
3) Aristóteles nega que exista um infinito em ato. E, quando fala de infinito, entende sobretudo "corpo" infinito. E os argumentos que apresenta contra a existência de infinito em ato são precisamente contra a existência de um corpo infinito. O infinito só existe como potência ou em potência. Infinito em potência, por exemplo, é o número, porque é possível acrescentar a qualquer número sempre outro número sem se chegar ao limite extremo, além do qual não se possa mais andar. O espaço também é infinito em potência, porque é divisível ao infinito, e o resultado da divisão é sempre uma grandeza que, como tal, é ulteriormente divisível.
Por fim, o tempo também é infinito potencial, pois ele não pode existir todo junto ao mesmo tempo, mas se desenvolve e se acresce sem fim. Aristóteles nem mesmo longinquamente entreviu a ideia de que o infinito pudesse ser o imaterial, precisamente porque ele relacionava o infinito com a categoria da "quantidade", que só vale para o sensível. E isso explica também por que ele acabou por referendar definitivamente a ideia pitagórica de que finito é perfeito e o infinito é imperfeito.
3.4. O éter ou "quinta essência" e a divisão do mundo físico em mundo sublunar e mundo celeste
Aristóteles distinguiu a realidade sensível em duas esferas claramente diferenciadas entre si: de um lado, o mundo chamado "sublunar''; do outro, o mundo "supralunar" ou celeste. O mundo sublunar é caracterizado por todas as formas de mutação, entre as quais predominam a geração e a corrupção.
Já os céus são caracterizados unicamente pelo "movimento local", mais precisamente pelo "movimento circular". Nas esferas celestes e nos astros, não pode haver lugar, nem geração e corrupção, nem alteração, nem aumento e diminuição (em todas as épocas, os homens sempre viram os céus assim como nós os vemos: portanto, é a própria experiência que nos diz que eles nunca nasceram e, assim como nunca nasceram, são também indestrutíveis). A diferença entre os mundos supralunar e sublunar está na matéria diferente de que são constituídos.
A matéria de que é constituído o mundo sublunar é potência dos contrários, sendo dada pelos quatro elementos (terra, água, ar e fogo), que Aristóteles, contra o eleatizante Empédocles, considera transformáveis um no outro, precisamente para fundamentar, bem mais profundamente do que Empédocles, a geração e a corrupção.
Já a matéria de que são constituídos os céus é o "éter", que possui só a potência de passar de um ponto para outro, sendo portanto suscetível de receber apenas o movimento local. Ela também foi denominada "quinta essência" ou "quinta substância" por se agregar aos outros quatro elementos (água, ar, terra e fogo).
Mas, enquanto o movimento característico dos quatro elementos é retilíneo (os elementos pesados movem-se de cima para baixo, os elementos leves de baixo para cima), o movimento do éter é circular (portanto, o éter não é pesado nem leve). O éter é incriado, incorruptível, não sujeito a acréscimos e alterações nem a outras transformações implicadas nessas mutações. E, por esse motivo, já que são constituídos de éter, os céus também são incorruptíveis.
Essa doutrina de Aristóteles também seria depois acolhida pelo pensamento medieval. Somente no início da era moderna é que iria cair a distinção entre mundo sublunar e mundo supralunar, juntamente com o pressuposto em que se fundamentava.
Como dissemos, a física aristotélica (e também grande parte da cosmologia) é, na verdade, uma metafísica do sensível. Assim, não é de surpreender o fato de que a Física esteja prenhe de considerações metafísicas, chegando mesmo a culminar com a demonstração da existência de um Motor primeiro imóvel: radicalmente convencido de que, "se não houvesse o eterno, não existiria tampouco o devir", o Estagirita também coroou suas investigações fisicas demonstrando precisamente a existência desse princípio.
E, mais uma vez, revela-se absolutamente determinante o êxito da "segunda navegação", bem como irreversíveis as aquisições do platonismo.
Crítica
Com o uso do método científico e suas descobertas a tese do movimento circular dos planetas e a teoria dos quatro elementos caiu por terra. Aristóteles como vimos acima colocava várias coisas como eterna como o primeiro motor, os 55 motores, o tempo, o éter. Baseou-se em pressupostos errados
3.5 A matemática e a natureza de seus objetos
Aristóteles não dedicou uma especial atenção às ciências matemáticas, de vez que nutria por elas um interesse bem menor do que Platão, que fez da matemática quase uma via de acesso obrigatória -para a metafísica das Ideias e que chegou a inscrever no portão de sua Academia o seguinte: "Quem não for geômetra, não entre." Entretanto, também neste campo o Estagirita soube dar sua contribuição peculiar e relevante ao determinar, pela primeira vez de modo correto, o estatuto ontológico dos objetos de que se ocupam as ciências matemáticas. Assim, essa contribuição merece ser recordada de modo preciso.
Platão e muitos platônicos entendiam os números e objetos matemáticos em geral como "entidades ideais separadas das sensíveis". Outros platônicos procuraram suavizar essa dura concepção, imanentizando os objetos matemáticos nas coisas sensíveis, embora mantendo firmemente a convicção de que se tratava de realidades inteligíveis distintas das sensíveis. Pois Aristóteles refutou ambas as concepções, julgando-as uma mais absurda do que a outra e, assim, absolutamente inaceitáveis. Ele propunha o seguinte: nós podemos considerar as coisas sensíveis, prescindindo de todas as outras co-propriedades, somente como corpos com três dimensões; depois, prosseguindo o processo de abstração, podemos ainda· considerar as coisas somente segundo duas dimensões, isto é, como superfícies, prescindindo de todo o resto; continuando, podemos considerar as coisas só como comprimento e depois como unidades indivisíveis, tendo porém uma posição no espaço, ou seja, só como pontos; por fim, também podemos considerar as coisas como unidades puras, ou seja, como entidades indivisíveis e sem posição espacial, isto é, como unidades numéricas.
Eis a solução aristotélica: os objetos matemáticos não são entidades reais, mas tampouco algo de irreal. Eles existem "potencialmente" nas coisas sensíveis, sendo que a nossa razão os "separa" através da abstração. Assim, eles são entes de razão, que, "em ato", só existem em nossa mente, precisamente em virtude de nossa capacidade de abstração (ou seja, existem como "separados" somente na e pela mente), enquanto que, "em potência", existem nas coisas como sua propriedade intrínseca.
4. A psicologia
4.1. A alma e sua tripartição
A física aristotélica não investiga somente o universo físico e sua estrutura, mas também os seres que estão no universo, tanto os seres inanimados e sem razão como os seres animados e dotados de razão (o homem). O Estagirita dedica uma atenção muito particular aos seres animados, elaborando uma grande quantidade de tratados, dentre os quais se destaca pela profundidade, a originalidade e o valor especulativo, o célebre tratado Sobre a alma, que examinaremos agora.
Os seres animados se diferenciam dos seres inanimados porque possuem um princípio que lhes dá a vida. E esse princípio é a alma. Mas o que é a alma? Para responder à questão, Aristóteles remete-se à sua concepção metafísica hilemórnca da realidade, segundo a qual todas as coisas em geral são sinolos de matéria e forma, onde a matéria é potência e a forma é enteléquia ou ato. Isso, naturalmente, vale também para os seres vivos.
Ora, observa o Estagirita, os corpos vivos têm vida mas não são vida. Assim, são como que o substrato material e potencial do qual a alma é "forma" e "ato". Temos assim a célebre definição de alma, que tanto êxito alcançou: "E necessário que a alma seja substância como forma de um corpo físico que tem vida em potência; mas a substância como forma é enteléquia (=ato); a alma, portanto, é enteléquia de um corpo assim.( ... ) Portanto, a alma é enteléquia primeira de um corpo físico que tem a vida em potência."
Assim raciocina Aristóteles: como os fenômenos da vida pressupõem determinadas operações constantes claramente diferenciadas (a tal ponto que algumas delas podem existir em alguns seres sem que as outras estejam presentes), então também a alma, que é princípio de vida, deve ter capacidades, funções ou partes que presidem essas operações e as regulam. Ora, os fenômenos e funções fundamentais da vida são:
a) de caráter vegetativo, como nascimento, nutrição e crescimento;
b) de caráter sensitivo-motor, como sensação e movimento;
c) de caráter intelectivo, como conhecimento, deliberação e escolha. Assim sendo, por essas razões,
Aristóteles introduz a distinção entre
a) "alma vegetativa",
b)"alma sensitiva" e
c) "alma intelectiva" ou racional.
As plantas possuem só a alma vegetativa, os animais a vegetativa e a sensitiva, ao passo que os homens a vegetativa, a sensitiva e a racional. Para possuir a alma racional, o homem deve possuir as outras duas; da mesma forma, para possuir a alma sensitiva, o animal deve possuir a vegetativa; no entanto, é possível possuir a alma vegetativa sem possuir as almas sucessivas. No que se refere à alma intelectiva, porém, o discurso é bem diverso e complexo, como veremos.
4.2. A alma vegetativa e suas funções
A alma vegetativa é o princípio mais elementar da vida, ou seja, o princípio que governa e regula as atividades biológicas. Com o seu conceito de alma, Aristóteles supera claramente a explicação dos processos vitais dada pelos naturalistas. A causa do "acréscimo" não está no fogo nem no calor, nem na matéria em geral: quando muito, o fogo e o quente são co-causas, mas não a verdadeira causa. Em todo processo de nutrição e acréscimo está presente como que uma norma que proporciona grandeza e acréscimo, que o fogo por si mesmo não pode produzir e que, portanto, seria inexplicável sem algo distinto do fogo- e essa norma é precisamente a alma.
E, assim, também o fenômeno da "nutrição", consequentemente, deixa de ser explicado como jogo mecânico de relações entre elementos semelhantes (como sustentavam alguns) ou mesmo entre certos elementos contrários: a nutrição é assimilação do dessemelhante, tornada possível sempre pela alma, através do calor.
Por fim, a alma vegetativa preside a "reprodução", que é o objetivo de toda forma de vida finita no tempo. Com efeito, toda forma de vida, mesmo a mais elementar, é feita para a eternidade e não para a morte, como diz Aristóteles nesta belíssima passagem:
"A operação que é a mais natural de todas para os seres vivos (para aqueles seres vivos que são perfeitamente desenvolvidos, não têm defeitos e não são de geração espontânea) é a de produzir outro ser igual a si - um animal outro animal, uma planta outra planta a fim de participar, na medida do possível, do eterno e do divino: com efeito, é a isso que todos aspiram e é esse o fim pelo qual realizam tudo o que, por natureza, realizam( ... ). Como, portanto, os seres vivos não podem participar do eterno e do divino com continuidade, pela razão de que nenhum dos seres corruptíveis pode permanecer idêntico e numericamente uno, então cada um participa enquanto lhe é possível participar, um mais outro menos -permanecendo não ele, mas outro, semelhante a ele; não um de número, mas um de espécie."
4.3. A alma sensitiva, o conhecimento sensível,o apetite e o movimento
Além das funções que examinamos, os animais possuem sensações, apetites e movimento. Assim, é preciso admitir um outro princípio para presidir essas funções. E esse princípio é precisamente a alma sensitiva.
A primeira função da alma sensitiva é a sensação, que, em certo sentido, é a mais importante e certamente a mais característica entre as funções acima distintas. Alguns de seus antecessores haviam explicado a sensação como uma· transformação, paixão ou alteração que o semelhante sofre por obra do semelhante (pode-se ver, por exemplo, Empédocles e Demócrito), outros como uma ação que o semelhante sofre por obra do dessemelhante.
Aristóteles parte dessas tentativas, mas vai muito mais além. Mais uma vez, vai buscar a chave para interpretar a sensação na doutrina metafísica da potência e do ato. Nós temos faculdades sensitivas que não estão em ato, mas sim em potência, isto é, capazes de receber sensações. Elas são como o combustível, que só queima em contato com o comburente. Assim, a faculdade sensitiva, de simples capacidade de sentir, torna-se sentir em ato quando em contato com o objeto sensível. Aristóteles explica mais precisamente: "A faculdade sensitiva é, em potência, aquilo que o sensível já é em ato( ... ). Assim, ela sofre a ação enquanto não é semelhante; mas, depois de sofrê-la, torna-se semelhante, sendo como o sensível."
Pode-se perguntar: mas o que significa dizer que a sensação é tornar-se semelhante ao sensível? Não se trata, evidentemente, de um processo de assimilação do tipo daquele que tem lugar na nutrição. Com efeito, na assimilação que se dá na nutrição é assimilada também a matéria, ao passo que na sensação é assimilada apenas a forma: "Em geral, para toda sensação, é preciso ter presente que o sentido é aquilo que tem a capacidade de receber as formas sensíveis sem a matéria, como a cera recebe a marca do anel sem o ferro ou o ouro, isto é, recebe a marca do ferro ou do ouro, mas não enquanto ferro e ouro. De forma semelhante, o mesmo sofre o sentido por obra de cada ente que tem calor, sabor ou som, mas não porque cada um desses entes é dito tal coisa particular, mas sim porque ele tem uma dada qualidade e em virtude da forma."
O Estagirita examina então os cinco sentidos e os sensíveis que são próprios de cada um desses sentidos. Quando um sentido capta o sensível próprio, então a respectiva sensação é infalível.
Além, dos"sensíveis próprios", há também os "sensíveis comuns" - como, por exemplo, o movimento, a quietude, a figura, a grandeza -, que não são perceptíveis por nenhum dos cinco sentidos em particular, mas podem ser percebidos por todos. Assim, pode-se falar de um "sentido comum", que é como que um sentido não específico ou, melhor ainda, que é o sentido que atua de maneira não específica ao captar os sensíveis comuns. Ademais, indubitavelmente, também se pode falar de sentido comum a propósito do "sentir do sentir" ou do "perceber do perceber''. Quando o sentido atua de modo específico, pode cair facilmente em erro. Da sensação deriva a fantasia, que é produção de imagens, a memória, que é a sua conservação, e, por fim, a experiência, que nasce da acumulação de fatos mnemônicos.
As outras duas funções da alma sensitiva mencionadas inicialmente são o apetite e o movimento.
O apetite nasce em consequência da sensação: "Todos os animais têm pelo menos um sentido, ou seja, o tato. Mas quem tem a sensação sente prazer e dor, o agradável e o doloroso. E quem os experimenta tem também desejo: com efeito, o desejo é apetite do agradável."
Por fim, o movimento dos seres vivos deriva do desejo: "o motor é único: a faculdade da apetência", mais precisamente o "desejo", que é "uma espécie de apetite". E o desejo é posto em movimento pelo objeto desejado, que o animal capta através de sensações ou do qual, de qualquer forma, tem uma representação sensível. Assim, o apetite e o movimento dependem estreitamente da sensação.
4.4. A alma intelectiva e o conhecimento racional
Da mesma forma que a sensibilidade não é redutível à simples vida vegetativa e ao princípio da nutrição, contendo um plus que não pode ser explicado senão introduzindo-se ulteriormente o princípio da alma sensitiva, assim também o pensamento e as operações a ele ligadas, como a escolha racional são irredutíveis à vida sensitiva. e à sensibilidade, contendo um plus que só pode ser explicado introduzindo-se ulteriormente outro princípio: o da alma racional. É dela que falaremos agora.
O ato intelectivo é análogo ao ato perceptivo, porque é um receber ou assimilar as "as inteligíveis" da mesma forma que o ato perceptivo e um assimilar as "formas sensíveis" mas difere profundamente dele, visto que não se mistura ao 'corpo e ao corpóreo: " O órgão dos sentidos não existe sem o corpo, enquanto a inteligência existe por sua própria conta.''
Assim como o conhecimento perceptivo Aristóteles também explica o conhecimento intelectivo em função das categorias metafisicas de potencia e ato. Por si mesma, a inteligência é capacidade e potência de conhecer as formas puras; por seu turno as formas estão contidas em potência nas sensações e nas imagens da fantasia, sendo necessário, portanto, algo que traduza em ato essa dupla potencialidade, de modo que o pensamento se concretize captando a forma em ato e que a forma contida na imagem torne-se conceito possuído em ato .. E, desse modo, surgiu aquela distinção que se tornou fonte de numeráveis problemas e discussões tanto na Antiguidade como na Idade Média entre "intelecto potencial" e "intelecto atual", ou, para usar a terminologia que iria se tornar técnica (mas que só está presente potencialmente em Aristóteles) entre intelecto possível e intelecto ativo. Leiamos a página que contém essa distinção, porque ela permaneceu durante séculos como um constante ponto de referência: "Como em toda a natureza há algo que é matéria e que é próprio a cada gênero de coisas (e isso é aquilo que, em potência, é todas aquelas coisas) e algo distinto que é causa eficiente, enquanto as produz a todas, como faz, por exemplo, a arte com a matéria, é necessário que também na alma existam essas diferenciações. Assim, há um intelecto potencial, enquanto se torna todas as coisas, e há um intelecto agente, enquanto as produz a todas, que é com que um estado semelhante à luz: com efeito, em certo sentido, também a luz torna as cores em potência cores em ato. E esse intelecto é separado, impassível, não misturado e intacto por sua essência: efetivamente, o agente é sempre superior ao paciente e o princípio é superior à matéria(. .. ). Separado (da matéria), ele é somente aquilo que precisamente é e somente ele é imortal e eterno( ... )."
Aristóteles, portanto, diz expressamente que esse intelecto ativo está "na alma". Assim, caem por terra as interpretações defendidas desde os mais antigos intérpretes de seu pensamento no sentido de que o intelecto agente é Deus (ou, de qualquer forma, um Intelecto divino separado). E verdade que Aristóteles afirma que "o intelecto vem de fora e somente ele é divino", ao passo que as faculdades inferiores da alma já existem em potência no germe masculino e, através dele, passam para o novo organismo que se forma no seio materno. Mas também é verdade que, mesmo vindo "de fora", ele permanece "na alma" durante toda a vida do homem. A afirmação de que o intelecto "vem de fora" significa que. ele é irredutível ao corpo por sua natureza intrínseca e que, portanto, é transcendente ao sensível. Significa que há em nós uma dimensão meta-empírica, supra-fisica e espiritual. E isso é o divino em nós. Mas, embora não sendo Deus, o intelecto agente reflete as características do divino, sobretudo a sua absoluta impassibilidade, como diz Aristóteles nesta passagem exemplar: "Mas parece que o intelecto está em nós como uma realidade substancial, que não se corrompe. Com efeito, se se corrompesse, deveria corromper-se pelo enfraquecimento da velhice. No entanto, ocorre aquilo que acontece aos órgãos sensoriais: se um velho recebesse um olho adequado, veria do mesmo modo que um jovem. Portanto, a velhice não se deve a uma alteração sofrida pela alma, mas sim do sujeito em que se encontra a alma, como acontece nos estados de embriaguez e nas doenças. A atividade do pensar e do especular se enfraquece quando uma outra parte, no interior do· corpo, se desgasta, mas ela, por si mesma, é impassível. O raciocinar, o amar ou o odiar não são alterações do intelecto, mas sim do sujeito que possui o intelecto, precisamente porque possui o intelecto. Por isso, quando esse sujeito perece, já não recorda e não ama: com efeito, recordar e amar não são próprios do intelecto, mas sim do composto que pereceu - o intelecto é algo de mais divino e impassível."
Na Metafísica, depois de adquirido o conceito de Deus com as características que vimos, Aristóteles não conseguiu resolver as numerosas aporias que essa aquisição comportava. E aqui, da mesma forma, adquirido o conceito do espiritual que está em nós, ele também não conseguiu resolver as inúmeras aporias que daí derivam. Esse intelecto é 'individual? Como pode ele vir "de fora"? Que relação ele tem com a nossa individualidade e o nosso eu? E que relação tem com o nosso comportamento moral? Ele está completamente subtraído a qualquer destino escatológico? E que sentido tem o seu sobreviver ao corpo? Algumas dessas interrogações não foram nem sequer propostas por Aristóteles. Contudo, estariam destinadas a ficar estruturalmente sem resposta: para serem propostas na ordem-do-dia e, sobretudo, para serem adequadamente resolvidas, essas questões teriam exigido a aquisição do conceito de criação, o qual, como sabemos, é estranho não apenas a Aristóteles, mas também ao mundo grego.
5. As ciências práticas: a ética e a política
5.1. O fim supremo do homem, ou seja, a felicidade
Depois das ciências teoréticas, na sistematização do saber, vêm as "ciências práticas", que dizem respeito à conduta dos homens e o fim que eles querem atingir, seja considerados como indivíduos, seja como parte de uma sociedade política. O estudo da conduta ou do fim do homem como indivíduo é a "ética"; o estudo da conduta e do fim do homem como parte de uma sociedade é a "política".
Comecemos pela ética.
Todas as ações humanas tendem a "fins" que são "bens". O conjunto das ações humanas e o conjunto dos fins particulares par os quais elas tendem subordinam-se a um "fim último", que é o "bem supremo", que todos os homens concordam em chamar de "felicidade".
Mas o que é a felicidade?
a) Para a maior parte, é o prazer e o gozo. Mas uma vida gasta para o prazer é uma vida que nos torna "semelhantes aos escravos", uma vida "digna dos animais".
b) Para alguns, a felicidade é a honra (para o homem antigo, a honra correspondia àquilo que é o sucesso para o homem de hoje). Mas a honra é algo extrínseco que, em grande parte, depende de quem a confere. E, de qualquer maneira, vale mais aquilo pelo qual se merece a honra do que a própria honra, que é resultado e consequência.
c) Para outros, a felicidade está em juntar riquezas. Mas essa, para Aristóteles, é a mais absurda das yidas, chegando mesmo a ser vida "contra a natureza", porque a riqueza é apenas um meio para outras coisas, não podendo portanto valer como fim. O bem supremo realizável pelo homem (e, portanto, a felicidade) consiste em aperfeiçoar-se enquanto homem, ou seja, naquela atividade que diferencia o homem de todas as outras coisas.
Assim, não pode consistir no simples viver como tal, por isso até os seres vegetativos vivem, nem mesmo viver na vida sensitiva, que é comum também aos animais. Só resta, portanto, a atividade da razão. O homem que quer viver bem deve viver sempre segundo a razão: "Se estabelecemos como função própria do homem certo tipo de vida (precisamente essa atividade da alma e as ações acompanhadas da razão) e como função própria do homem de valor o concretizá-la bem e perfeitamente(. .. ), então o bem do homem consiste em ·uma atividade da alma segundo a sua virtude e, quando as virtudes são mais de uma, segundo a melhor e a mais perfeita. Mas é preciso acrescentar: em uma vida completa. Com efeito, uma só andorinha não faz verão, nem um só dia; da mesma forma, um só dia não faz nenhum homem bem-aventurado ou feliz."
Como se vê, o discurso socrático-platônico é plenamente acolhido aqui. Mais ainda, Aristóteles reafirma claramente que não apenas cada um de nós é alma, mas também é a parte mais elevada da alma: "Se a alma racional é a parte dominante e melhor, parece que cada um de nós consiste precisamente nela.(. .. ) Fica, portanto, claro que cada um é sobretudo intelecto." Assim, Aristóteles proclama os valores da alma como valores supremos, embora, com seu forte senso realista, reconheça uma utilidade também aos bens materiais em quantidade necessária, já que eles, mesmo não estando em condições de dar a felicidade com sua presença, podem (em parte) comprometê-la com sua ausência.
5.2. As virtudes éticas como "justo meio entre os extremos"
O homem é principalmente razão, mas não apenas razão. Com efeito, na alma "há algo de estranho à razão, que a ela se opõe e resiste", mas que, no entanto, "participa da razão". Mais precisamente:
"A parte vegetativa não participa em nada da razão, ao passo que a faculdade do desejo e, em geral, a do apetite participa de alguma forma dela enquanto a escuta e obedece." Ora, o domínio dessa parte da alma e sua redução aos ditames da razão é a "virtude ética", a virtude do comportamento prático.
Esse tipo de virtude se adquire com a repetição de uma série de atos sucessivos, ou seja, com o hábito: "Nós adquirimos as virtudes com uma atividade anterior, como acontece também com as outras artes. Com efeito, é fazendo que nós aprendemos a fazer as coisas que é necessário aprender antes de fazer: por exemplo, tornamo-nos construtores construindo e tocadores de cítara tocando a cítara. Pois bem, da mesma forma, realizando ações justas, tornamo-nos justos; ações moderadas, moderados; ações corajosas, corajosos."
Assim, as virtudes tornam-se como que "hábitos", "estados" ou "modos de ser" que nós mesmos construímos do modo indicado. Assim como muitos são os impulsos e tendências que a razão deve moderar, também são muitas as "virtudes éticas", mas todas têm uma característica essencial que é comum: os impulsos, as paixões e os sentimentos tendem ao excesso ou à falta (ao muito ou ao muito pouco); intervindo, a razão deve impor a "justa medida", que é o "meio caminho" ou "mediania" entre os dois excessos. A coragem, por exemplo, é o meio caminho entre a temeridade e a vileza, ao passo que a liberalidade é o justo meio entre a prodigalidade e a avareza. Aristóteles diz muito claramente:
"A virtude tem a ver com paixões e ações, nas quais o excesso e a falta constituem erros e são censurados, ao passo que o meio é louvado e constitui a retidão: e ambas essas coisas são próprias da virtude. Portanto, a virtude é uma espécie de mediania, porque, pelo menos, tende constantemente para o meio. Ademais, errar é possível de muitos modos( ... ), ao passo que agir retamente só é possível de um modo(. .. ). Por essas razões, portanto, o excesso e a falta são próprios do vício, enquanto a mediania é própria da virtude: somos bons apenas de um modo, maus de variadas maneiras."
Está claro que a mediania não é uma espécie de mediocridade, mas sim "uma culminância", um valor, considerando que é vitória da razão sobre os instintos. Aqui, há quase que uma síntese de toda aquela sabedoria grega que havia encontrado sua expressão típica nos poetas gnômicos, nos Sete Sábios, que haviam identificado no "meio caminho", no "nada em excesso" e na ''justa medida" a regra suprema do agir, assim como há também a aquisição da lição pitagórica que identificava a perfeição no "limite" e ainda, por fim, há uma exploração do conceito de "justa medida", que desempenha um papel tão importante em Platão.
Dentre todas as virtudes éticas, destaca-se a justiça, que é a "justa medida" segundo a qual se distribuem os bens, as vantagens, os ganhos e seus contrários. E, como bom grego, Aristóteles reafirma o mais elevado elogio à justiça: "Pensa-se que a justiça é a mais importante das virtudes e que nem a estrela vespertina nem a estrela matutina sejam tão dignas de admiração quanto ela. E com o provérbio dizemos: 'Na justiça está abarcada toda virtude.'"
5.3. As virtudes dianoéticas e a felicidade perfeita
Já a perfeição da alma racional como tal é chamada por Aristóteles de virtude "dianoética". E, como a alma racional tem dois aspectos, conforme se volte para as '"coisas mutáveis da vida do homem ou para as realidades imutáveis e necessárias, ou seja, aos princípios e às verdades supremas, então duas também são, fundamentalmente, as virtudes dianoéticas: a "sabedoria" (phrónesis) e a "sapiência" ( sophía).
A sabedoria consiste em dirigir bem a vida do homem, ou seja, em deliberar de modo correto acerca daquilo que é bem ou mal para o homem.
Já a sapiência é o conhecimento daquelas realidades que estão acima. É precisamente no exercício desta última virtude, que constitui a perfeição da atividade contemplativa, que o homem alcança a felicidade máxima, quase uma tangência com o divino, como mostra Aristóteles de modo verdadeiramente exemplar nesta passagem:
"Se reconhecemos que a atividade do intelecto distingue-se pela dignidade no sentido de que é uma atividade teorética, não visando nenhum outro fim para além de si mesma, tendo o prazer que lhe próprio (o que concorre para intensificar a atividade) e, por fim, se o fato de ser auto-suficiente, de ser como que um ócio, de não produzir cansaço, porquanto é possível a um homem e tudo o mais que é atribuído ao homem bem-aventurado se manifestam em conexão com essa atividade, então, conseqüentemente, essa será a perfeita felicidade do homem quando cobrir toda a duração de uma vida, já que não há nada de incompleto entre os elementos da felicidade. Mas uma vida desse tipo seria muito elevada para o homem: com efeito, ele não viverá assim enquanto homem, mas enquanto há nele algo de divino. E o tanto que esse elemento divino exceder sobre a natureza humana composta será o tanto que sua atividade excederá sobre a atividade segundo o outro tipo de virtude. Assim, se, em relação ao homem, o intelecto é uma realidade divina, também a atividade segundo o intelecto será divina em comparação com a vida humana. Mas não se deve dar ouvidos àqueles que aconselham ao homem que se limite a pensar coisas humanas e mortais, já que o homem é mortal; muito ao contrário, na medida do possível, é preciso comportar-se como imortal e tudo fazer para viver segundo a parte mais nobre que -há em nós. Com efeito, embora seja pequena por sua grandeza, ela é muito superior a todas as outras por sua potência e seu valor." ·
E Aristóteles reafirma de modo ainda mais acentuado esses conceitos nesta outra passagem, que é como que a marca de sua ética e de todo o seu pensamento acerca do homem:
"Desse modo, a atividade de Deus, que sobressai pela bem-aventurança, será contemplativa e, consequentemente, a atividade humana mais afim será aquela que produzirá a maior felicidade. Uma prova, de resto, está no fato de que todos os outros animais não participam da felicidade, porque são completamente privados de tal faculdade. Para os deuses, com efeito, toda a vida é bem-aventurada, ao passo que, para os homens, só o é na medida em que lhes cabe uma certa semelhança com aquele tipo de atividade: ao contrário, nenhum outro animal é feliz, porque não participa de modo algum da contemplação. Consequentemente, o quanto se estender a contemplação também se estenderá a felicidade( ... )."
Essa é a formulação mais típica daquele ideal que os velhos filósofos da natureza haviam procurado realizar em suas vidas, que Sócrates já havia começado a explicitar do ponto de vista conceitual e que Platão já havia teorizado. Mas em Aristóteles aparece a tematização da tangência da vida contemplativa com a vida divina, que faltava em Platão, porque o conceito de Deus como Mente suprema, Pensamento de Pensamento, só aparece com Aristóteles.
5.4. Acenos à psicologia do ato moral
Aristóteles teve ainda o mérito de haver tentado superar o intelectualismo socrático. Como bom realista que era, percebeu perfeitamente que uma coisa é "conhecer o bem" e outra é "fazer e realizar o bem". E, consequentemente, procurou determinar os processos psíquicos pressupostos pelo ato moral.
Ele chamou a atenção sobretudo para o ato da "escolha" (proháiresis), que vinculou estreitamente ao ato de "deliberação". Quando queremos alcançar determinados fins, nós estabelecemos, através da "deliberação", quais e quantos são os meios que colocaremos em ação para chegar àqueles fins, dos mais remotos aos mais próximos. A "escolha" opera sobre estes últimos, transformando-os em ato. Assim, para Aristóteles, a "escolha" diz respeito apenas aos "meios", não aos fins; portanto, nos torna responsáveis, mas não necessariamente bons (ou maus). Com efeito, ser "bom" depende dos fins e, para Aristóteles, os fins não são objeto de "escolha", mas sim de "volição".
Mas a vontade quer sempre e só o bem, ou melhor, aquilo que "aparece nas vestes do bem". Desse modo, para ser bom, é preciso querer o "bem verdadeiro e não aparente"; mas só o homem virtuoso, ou seja, o homem bom, sabe reconhecer o verdadeiro bem. Como se vê, gira-se num círculo que, de resto, é interessantíssimo.
Aquilo que Aristóteles busca, mas ainda não consegue encontrar, é o "livre arbítrio". E suas análises sobre a questão são interessantíssimas precisamente por isso, ainda que aporéticas. Aristóteles compreendeu e afirmou que "o homem virtuoso vê o verdadeiro em toda coisa, considerando que é norma e medida de toda coisa". Mas não explicou como e por que o homem · se torna virtuoso. Assim, não é de surpreender o fato de que Aristóteles chegue a sustentar que, uma vez que o homem torna-se vicioso, não pode mais deixar de sê-lo, embora, na origem fosse possível não tornar-se vicioso. Mas somos obrigados a reconhecer que não foi apenas Aristóteles, mas também nenhum outro filósofo grego, a não conseguir resolver essas aporias, pois só com o pensamento cristão é que o Ocidente iria descobrir os conceitos de vontade e de livre-arbítrio.
5.5. A Cidade e o cidadão
O bem do indivíduo é da mesma natureza que o bem da Cidade, mas este "é mais belo e mais divino" porque se amplia da dimensão do privado para a dimensão do social, para a qual o homem grego era particularmente sensível, porquanto concebia o indivíduo em função da Cidade e não a Cidade em função do indivíduo. Aristóteles, aliás, dá a esse modo de pensar dos gregos uma expressão paradigmática, definindo o próprio homem como "animal político" (ou seja, não simplesmente como animal que vive em sociedade, mas como animal que vive em sociedade política mente organizada) e escrevendo textualmente o seguinte: "Quem não pode fazer parte de uma comunidade, quem não tem necessidade de nada, bastando-se a si mesmo, não é parte de uma cidade, mas é uma fera ou um deus."
Entretanto, Aristóteles não considera "cidadãos" todos aqueles que vivem em uma Cidade e sem os quais a Cidade não poderia existir. Para ser cidadão, é preciso participar da administração da coisa pública, ou seja, fazer parte das assembleias que legislam e governam a Cidade e administram a justiça. Consequentemente, nem o colono nem o membro de uma cidade conquistada podiam ser "cidadãos". E nem mesmo os operários, embora livres (ou seja, mesmo não sendo cativos ou estrangeiros), poderiam ser cidadãos, porque faltava-lhes o "tempo livre" necessário para participar da administração da coisa pública.
Desse modo, os cidadãos revelam-se de número muito limitado, ao passo que todos os outros acabam, de alguma forma, sendo os meios que servem para satisfazer as necessidades dos primeiros.
Nessa questão, as estruturas sociopolíticas do momento histórico condicionam o pensamento aristotélico a ponto de levá-lo à teorização da escravidão. Para ele, o escravo é como que "um instrumento que precede e condiciona os outros instrumentos", servindo para a produção de objetos e bens de uso, além dos serviços. E o escravo é tal "por natureza", como decorre da seguinte passagem:
"Todos os homens que diferem de seus semelhantes tanto quanto a alma difere do corpo e o homem da fera (e estão nessa condição aqueles cujos encargos implicam no uso do corpo, que é aquilo que eles têm de melhor) são escravos por natureza e, para eles, o melhor partido é submeter-se à autoridade de alguém.( ... )
É escravo por natureza quem pertence a alguém em potência (e, por isso, torna-se posse de alguém em ato) e participa da razão apenas naquilo que diz respeito à sensibilidade imediata, sem possuí-la propriamente, ao passo que os outros animais não possuem nem mesmo o grau de razão que compete à sensibilidade, mas obedecem Ética e política às paixões. E o seu modo de emprego difere de pouco, porque tanto uns quanto outros, os escravos e os animais domésticos, são utilizados para os serviços necessários ao corpo."
E, como os escravos eram freqüentemente prisioneiros de guerra, Aristóteles sentiu necessidade de estabelecer também que os escravos não deveriam resultar de guerras dos gregos contra os gregos, mas sim das guerras dos gregos contra os bárbaros, são que estes são inferiores "por natureza". E o velho preconceito racial dos helênicos que Aristóteles reafirma, pagando também neste caso um pesado tributo à sua própria época e sem ver-se como indo contra os princípios de sua própria filosofia, que se prestavam a desdobramentos em direção oposta.
Crítica
A condição de escravo não é uma condição de natureza, mas de cunho social, econõmico, militar, circunstancial, etc.
"Como o Estado se compõe de lares, cada um dos quais consiste numa família, a discussão de política deveria começar na família. A maior parte desta discussão se ocupa da escravidão, pois, na antiguidade, os escravos eram sempre reconhecidoscomo parte da família. A escravidão é conveniente e justa, mas o escravo deve ser naturalmente inferior ao amo. Desde onascimento, certos indivíduos são destinados à sujeição; outros, a mandar; o homem que não é por natureza dono de si mesmo, mas que pertence a outro homem, é por natureza escravo. Os escravos não deviam ser gregos, mas de uma raça inferior, dotada de menos espírito (1255a 1330a). Os animais domésticos são muito melhores quando governados pelo homem, e o mesmo acontece com aqueles que são, por natureza, inferiores, quando dirigidos por seus superiores. Poder-se-ia perguntar se a prática de tornar escravos os prisioneiros de guerra são justificados; o poder, como o que conduz à vitória na guerra, parece implicar virtude superior, mas nem sempre é este o caso. A guerra, porém, é justa, quando se luta contra homens que, embora destinados pela natureza a ser governados, não querem submeter-se (1256b); e, neste caso, é implícito, seria justo tornar escravos os vencidos. Isto pareceria suficiente para justificar qualquer conquistador que já viveu, pois, nação alguma admitirá que é destinada pela natureza a ser governada, sendo que a única prova quanto às intenções da natureza deve provir do resultado da guerra. Em cada guerra, portanto, os vencedores estão com a razão e os vencidos estão erradosComo o Estado se compõe de lares, cada um dos quais consiste numa família, a discussão de política deveria começar na
família. A maior parte desta discussão se ocupa da escravidão, pois, na antiguidade, os escravos eram sempre reconhecidos como parte da família. A escravidão é conveniente e justa, mas o escravo deve ser naturalmente inferior ao amo. Desde o nascimento, certos indivíduos são destinados à sujeição; outros, a mandar; o homem que não é por natureza dono de si mesmo, mas que pertence a outro homem, é por natureza escravo. Os escravos não deviam ser gregos, mas de uma raça inferior, dotada de menos espírito (1255a 1330a). Os animais domésticos são muito melhores quando governados pelo homem, e o mesmo acontece com aqueles que são, por natureza, inferiores, quando dirigidos por seus superiores. Poder-se-ia perguntar se a prática de tornar escravos os prisioneiros de guerra são justificados; o poder, como o que conduz à vitória na guerra, parece implicar virtude superior, mas nem sempre é este o caso. A guerra, porém, é justa, quando se luta contra homens que, embora destinados pela natureza a ser governados, não querem submeter-se (1256b); e, neste caso, é implícito, seria justo tornar escravos os vencidos. Isto pareceria suficiente para justificar qualquer conquistador que já viveu, pois, nação alguma admitirá que é destinada pela natureza a ser governada, sendo que a única prova quanto às intenções da natureza deve provir do resultado da guerra. Em cada guerra, portanto, os vencedores estão com a razão e os vencidos estão errados. Muito satisfatório, isto!
Vem, logo a seguir, uma discussão sobre o comércio, que influenciou profundamente a casuística escolástica. Cada coisa tem dois usos, um próprio e outro impróprio; um sapato, por exemplo, pode ser usado, o que constitui o seu próprio uso, ou trocado, o que é um uso impróprio. Deduz-se daí que há algo degradante num sapateiro, que deve trocar seus sapatos para viver. O comércio a varejo, diz-nos ele, não é uma parte natural da arte de adquirir riqueza (1257a). A maneira natural, é adquirir-se riqueza mediante a hábil direção da casa e da terra. Para a riqueza que pode ser adquirida deste modo há um
limite; mas para a que pode ser feita pelo comércio não há limite algum. O comércio tem que ver com o dinheiro, mas a riqueza não é a aquisição de moedas. A riqueza proveniente do comércio é justamente odiada, pois não é natural. “A espécie mais odiada, com grande razão, é a usura, que tira proveito do próprio dinheiro, e não do objeto natural dele, pois o dinheiro é destinado ao uso na troca, mas não para ser aumentado com interesses … De todos os modos de se adquirir riqueza, este é o menos natural” (1258).. Muito satisfatório, isto!
Vem, logo a seguir, uma discussão sobre o comércio, que influenciou profundamente a casuística escolástica. Cada coisa tem dois usos, um próprio e outro impróprio; um sapato, por exemplo, pode ser usado, o que constitui o seu próprio uso, ou trocado, o que é um uso impróprio. Deduz-se daí que há algo degradante num sapateiro, que deve trocar seus sapatos para viver. O comércio a varejo, diz-nos ele, não é uma parte natural da arte de adquirir riqueza (1257a). A maneira natural, é adquirir-se riqueza mediante a hábil direção da casa e da terra. Para a riqueza que pode ser adquirida deste modo há um limite; mas para a que pode ser feita pelo comércio não há limite algum. O comércio tem que ver com o dinheiro, mas a riqueza não é a aquisição de moedas. A riqueza proveniente do comércio é justamente odiada, pois não é natural. “A espécie mais odiada, com grande razão, é a usura, que tira proveito do próprio dinheiro, e não do objeto natural dele, pois o dinheiro é destinado ao uso na troca, mas não para ser aumentado com interesses … De todos os modos de se adquirir riqueza, este é o menos natural” (1258). História da Filosofia Ocidental- Bertrand Russel
5.6. O Estado e suas formas
O Estado pode ter diferentes formas, ou seja, diferentes constituições. A constituição é "a estrutura que dá ordem à Cidade, estabelecendo o funcionamento de todos os cargos, sobretudo da autoridade soberana".
Ora, como o poder soberano pode ser exercido:
1) por um só homem,
2) por poucos homens e
3) pela maior parte dos homens
Quem governa pode governar
a) segundo o o bem comum ou então
b) no seu interesse privado.
Então são possíveis três formas de governo reto e três de governo corrupto:
1a)monarquia, 2a) aristocracia e 3a) politía (governo consitucional)
1b) tirania, 2b) oligarquia e 3b) democracia.
Aristóteles entende por "democracia" um governo que, desleixando o bem comum, visa favorecer de maneira indébita os interesses dos mais pobres; assim, entende "democracia" no sentido de "demagogia". Ele precisa que o erro em que recai essa forma de governo demagógico consiste em considerar que, como todos são iguais na liberdade, todos também podem e devem ser Iguais também em todo o resto.
Aristóteles afirma que, em abstrato, são melhores as primeiras duas formas de governo, mas, realisticamente, considera que, no concreto, dado que os homens são como são, a forma melhor é a politía, que é substancialmente uma constituição que valoriza o segmento médio. Com efeito, a politía é praticamente um meio caminho entre a oligarquia e a democracia ou, se assim se preferir uma democracia temperada pela oligarquia, assumindo-lhes os méritos e evitando-lhes os defeitos.
5. 7. O Estado ideal
Como o fim do Estado é moral, é evidente que aquilo a que ele deve visar é o incremento dos bens da alma, ou seja, o incremento da virtude. Com efeito, escreve Aristóteles, "podemos dizer que feliz e florescente é a Cidade virtuosa. E impossível que quem não cumpre boas ações tenha êxitos felizes e nenhuma boa ação, nem de um indivíduo, nem de uma Cidade, pode realizar-se sem virtude e bom senso. O valor, a justiça e o bom senso de uma Cidade têm a mesma potência e forma que a sua presença em um cidadão privado faz com que ele seja considerado justo, ajuizado e sábio."
Aqui, de fato, é reafirmado o grande princípio platônico da correspondência entre o Estado e a alma do cidadão individual.
Para Aristóteles, a Cidade perfeita deveria sê-lo na medida do homem: nem muito populosa, nem muito pouco. Também o território deveria ter características análogas: grande o bastante para satisfazer as necessidades sem produzir o supérfluo.
As qualidades que os cidadãos deveriam ter são as características próprias dos gregos: um meio caminho, ou melhor, uma síntese das características dos povos nórdicos e dos povos orientais. Os cidadãos (que, como sabemos, são aqueles que governam diretamente) seriam guerreiros quando jovens, depois conselheiros e, quando velho, sacerdotes.
Desse modo, seriam adequadamente desfrutados, na justa medida, a força que há nos jovens e o bom senso que há nos velhos.
Por fim, como a felicidade da Cidade depende da felicidade dos cidadãos individualmente, seria necessário tornar cada cidadão o mais possível virtuoso, mediante uma adequada educação.
Viver em paz e fazer as coisas belas (contemplar) é o ideal supremo a que deve visar o Estado, como escreve Aristóteles nesta belíssima passagem:
"Introduzindo nas ações uma distinção análoga à feita para as partes da alma, podemos dizer que são preferíveis aquelas que derivam da melhor parte da alma, pelo menos para quem saiba comparar todas ou ao menos duas das partes da alma, porque todos acharão melhor aquilo que tende ao fim mais elevado. E todo gênero de vida pode também ser dividido em dois, conforme tenda para as ocupações e o trabalho ou para a liberdade de qualquer compromisso, para a guerra ou para a paz: em correspondência com essas duas distinções, as ações são necessárias e úteis ou são belas.
Ao escolher esses ideais de vida, é preciso seguir as mesmas preferências que valem para as partes da alma e para as ações que dela derivam, isto é, é preciso escolher a guerra tendo por objetivo a paz, o trabalho tendo por objetivo a libertação em relação a ele, as coisas necessárias e úteis para poder alcançar as coisas belas. O legislador deve ter em conta todos esses elementos que analisamos, as partes da alma e as ações que a caracterizam, visando sempre as melhores e tais que possam tornar-se fins e não sejam somente meios. Esse critério deve guiar o legislador na sua atitude diante das várias concepções de vida e dos vários tipos de ação: deve-se poder atender ao trabalho, travar a guerra e fazer as coisas necessárias e úteis, mas deve-se mais ainda poder praticar o livre repouso, viver em paz e fazer as coisas belas (isto é, contemplar)."
6. A lógica, a retórica e a poética
6.1. A lógica ou "analítica"
A "lógica" não encontra lugar no esquema com base no qual o Estagirita subdividiu e sistematizou as ciências porque considera a forma que deve ter qualquer tipo de discurso que pretenda demonstrar algo e, em geral, que queira ser probante.
A lógica mostra como procede o pensamento quando pensa, qual é a estrutura do raciocínio, quais são os seus elementos, como é possível apresentar demonstrações, que tipos e modos de demonstração existem, de que é possível fornecer demonstrações e quando. Assim, o termo organon, que significa "instrumento" introduzido por Alexandre de Afrodísia para designar a lógica em seu conjunto (e posteriormente utilizado também como título para o conjunto de todos os escritos aristotélicos relativos à lógica), define bem o conceito e o fim da lógica aristotélica, que pretende precisamente fornecer os instrumentos mentais necessários para enfrentar qualquer tipo de investigação.
Entretanto, deve-se observar ainda que o termo ''lógica" não foi usado por Aristóteles para designar aquilo que nós hoje entendemos por ele. Ele remonta à época de Cícero (e talvez seja de gênese estóica), mas, provavelmente, só se consolidou com Alexandre de Afrodísia. O Estagirita chamava a lógica com o termo "analítica" (e justamente Analíticos são intitulados os escritos fundamentais do Organon). A analítica (do grego análysis, que significa "resolução") explica o método pelo qual, partindo de uma dada conclusão, nós a resolvemos precisamente nos elementos dos quais deriva, isto é, nas premissas e nos elementos de que brota, e assim a fundamentamos e justificamos.
6.2. As categorias ou "predicamentos"
O tratado sobre as categorias estuda aquilo que pode ser considerado como o elemento mais simples da lógica. Se tomarmos formulações como o "homem corre" ou então "o homem vence" e lhes rompemos o nexo, isto é, desligamos o sujeito do predicado, obteremos "palavras sem conexão", ou seja, fora de qualquer laço com a formulação, como "homem", "corre" e "vence" (ou seja, termos não combinados que, combinando-se, dão origem à formulação). Ora, diz Aristóteles, "das coisas que são ditas sem nenhuma conexão, cada qual significa a substância, a quantidade, a qualidade, a relação, o onde, o quando, o estar em uma posição, o ter, o fazer ou o sofrer". Como se vê, trata-se das categorias, que já conhecemos da Metafísica.
Como, do ponto de vista metafisico, as categorias representam os significados fundamentais do ser, do ponto de vista lógico elas devem ser (consequentemente) os "gêneros supremos" aos quais deve ser reportável qualquer termo da formulação proposta.
Tomemos a formulação "Sócrates corre" e vamos decompô-la: obteremos "Sócrates", que entra na categoria de substância, e "corre", que se enquadra na categoria do "fazer". Assim, se digo "Sócrates está agora no Liceu" e decomponho a formulação, "no Liceu" será redutível à categoria do "onde", ao passo que "agora" será redutível à categoria do "quando" e assim por diante.
O termo "categoria" foi traduzido por Boécio como "predicamento", mas a tradução só expressa parcialmente o sentido do termo grego e, não sendo inteiramente adequada, dá origem a numerosas dificuldades, em grande parte elimináveis quando se mantém o original. Com e feito, a primeira categoria desempenha sempre o papel de sujeito e só impropriamente funciona como predicado, como quando digo "Sócrates é um homem" (isto é, Sócrates é uma substância); já as outras funcionam como predicado (ou, preferindo-se assim, são as figuras supremas de todos os possíveis predicados, os gêneros supremos dos predicados). E, naturalmente, como a primeira categoria constitui o ser sobre o qual se apoia o ser das outras, a primeira categoria será o sujeito e as outras categorias não poderão deixar de se referir a esse sujeito e, portanto, só elas poderão ser verdadeiros predicados.
Quando nos detemos nos termos da formulação, isolados e tomados cada qual em si mesmo, não temos nem verdade nem falsidade: a verdade (ou falsidade) não está nunca nos termos tomados singularmente, mas somente no juízo que os conecta e na formulação que expressa essa conexão.
6.3. A definição
Naturalmente, como as categorias não são simplesmente os termos que derivam da decomposição da formulação, mas sim os gêneros aos quais eles são redutíveis ou sob os quais recaem, então as categorias são algo de primário, não sendo ulteriormente redutíveis. Assim, não são definíveis, precisamente porque não existe algo mais geral a que possamos recorrer para determiná-las.
Com isso, tocamos na questão da definição, que Aristóteles não trata nas Categorias, mas sim nos Analíticos segundos e em outros escritos. Entretanto, como a definição diz respeito aos termos e aos conceitos, é bom falar dela neste ponto.
Dissemos que as categorias são indefiníveis porque são os gêneros supremos. Mas os indivíduos também são indefiníveis embora por razões opostas, por serem particulares, colocando-os como que às antípodas das categorias: deles, só é possível a percepção. Mas, entre as categorias e os indivíduos, há toda uma gama de noçõés e conceitos, que vão do mais geral ao menos geral: são aqueles que normalmente constituem os termos dos juízos e das proposições que formulamos (o nome indicador do indivíduo só pode aparecer como sujeito). Pois é precisamente através da definição (horismós) que nós conhecemos todos esses termos que estão entre a universalidade das categorias e a particularidade dos indivíduos.
.O que significa "definir"? Significa não tanto explicar o significado de uma palavra, mas muito mais determinar o que é o objeto que a palavra indica. Por isso, explica-se a formulação que Aristóteles dá da definição como "o discurso que expressa a essência", "o discurso que expressa a natureza das coisas" ou "o discurso que expressa a substância das coisas". E, diz Aristóteles, para se poder definir alguma coisa necessita-se do "gênero" e da "diferença "-ou, como o pensamento aristotélico foi expresso com uma fórmula clássica, o "gênero próximo" e a "diferença específica". Se quisermos saber o que quer dizer "homem", devemos, através da análise, identificar o "gênero próximo" em que ele se inclui, que não é o de "vivente" (pois também as plantas são viventes), mas o de "animal" (pois o animal, além da vida vegetativa, tem também a vida sensitiva); depois, devemos analisar as "diferenças" que determinam o gênero animal até encontrarmos a "diferença última" distintiva do homem, que é "racional". O homem, portanto, é "animal (gênero próximo) racional (diferença específica)". A essência das coisas é dada pela diferença última que caracteriza o gênero. Naturalmente, para a definição dos conceitos isoladamente, vale o que se disse a propósito das categorias: uma definição pode ser válida ou não válida, mas nunca verdadeira ou falsa, porque verdadeiro e falso implicam sempre uma união ou separação de conceitos e isso só acontece no juízo e na formulação da proposição, de que devemos falar agora.
6.4. Os juízos e as proposições
Quando unimos os termos entre si, afirmando ou negando algo de alguma outra coisa, temos então o "juízo". O juízo, portanto, é o ato com que afirmamos ou negamos um conceito em relação a outro conceito. E a expressão lógica do juízo é a "enunciação" ou "proposição".
O juízo e a proposição constituem a forma mais elementar de conhecimento, a forma que nos dá a conhecer diretamente um nexo entre um predicado e um sujeito. O verdadeiro e o falso, portanto, nascem com o juízo, isto é, com a afirmação e com a negação: temos o verdadeiro quando, com o juízo, conjugamos aquilo que realmente é conjugado (ou se separa o que é realmente separado); já o falso temos quando, ao contrário, com o juízo, conjugamos aquilo que não é conjugado (ou separamos aquilo que não é separado). A enunciação ou proposição que expressa o juízo, portanto, expressa sempre afirmação ou negação, sendo assim verdadeira ou falsa. (Note-se que uma frase qualquer não é uma proposição que interessa à lógica: todas as frases que expressam súplicas, invocações, exclamações e semelhantes saem do âmbito da lógica, entrando no terreno do discurso de tipo retórico ou poético; só se inclui na lógica o discurso apofântico ou declaratório.)
No âmbito dos juízos e das proposições, Aristóteles realiza depois uma série de distinções, dividindo-os em afirmativos e negativos, universais, singulares e particulares. E estuda também as "modalidades" segundo as quais conjugamos o predicado ao sujeito (segundo simples assertiva, segundo a possibilidade ou então segundo a necessidade: A é B, A é possível que seja B, A é necessário que seja B).
6.5. O silogismo em geral e sua estrutura
Quando nós afirmamos ou negamos alguma coisa em relação a alguma outra coisa, isto é, quando julgamos ou formulamos proposições, ainda não estamos raciocinando. E, obviamente, também não estamos raciocinando quando formulamos uma série de juízos e relacionamos uma série de proposições desconexas entre si. Entretanto, estamos raciocinando quando passamos de juízo para juízo, de proposição para proposição, que tenham determinados nexos entre si e, de alguma forma, sejam umas causa de outras, umas antecedentes e outras consequentes. Se não houver esse nexo e essa conseqüencialidade, não haverá raciocínio. Pois o silogismo é precisamente o raciocínio perfeito, isto é, aquele raciocínio em que a conclusão a que se chega é efetivamente a consequência que brota necessariamente do antecedente. Geralmente, em um raciocínio perfeito deve haver três proposições, das quais duas funcionam como antecedentes, sendo assim chamadas de premissas, e a terceira é a consequente, isto é, a conclusão que brota das premissas.
No silogismo, há sempre em jogo três termos, dos quais um funciona como uma dobradiça unindo os outros dois. Vejamos o exemplo clássico de silogismo:
1) Se todos os homens são mortais
2) e se Sócrates é homem,
3) então Sócrates é mortal.
Como se vê, o fato de Sócrates ser mortal é uma consequência
que brota necessariamente do fato de se ter estabelecido que todo homem é mortal e que Sócrates, precisamente, é um homem.
Donde, "homem" é o termo sobre o qual se alavanca a conclusão. A primeira das proposições do silogismo se chama premissa maior, a segunda premissa menor e a terceira conclusão. Os dois termos que são unidos na conclusão chamam-se "extremo menor'' o primeiro (que é o sujeito, Sócrates) e "extremo maior" o segundo (que é o predicado, "mortal"). E, como esses termos são unidos entre si através de um outro termo, que dissemos funcionar como dobradiça, ele então é chamado "termo médio", ou seja, o termo que opera a "mediação".
Mas Aristóteles não estabeleceu somente o que é silogismo: ele também procedeu a uma série de complexas distinções das possíveis diversas "figuras" dos silogismos e dos vários "modos" válidos de cada figura.
As diversas figuras (schémata) do silogismo são determinadas pelas diferentes posições que o termo médio pode ocupar em relação aos extremos nas premissas.
E, como o termo médio
a) pode ser sujeito na premissa maior e predicado na menor ou então
b) pode ser predicado tanto na premissa maior como na menor ou ainda
c) pode ser também sujeito em todas as premissas, então são três as figuras possíveis do silogismo (no interior das quais se dão, posteriormente, várias combinações possíveis, conforme as premissas do silogismo sejam universais ou particulares, afirmativas ou negativas).
O exemplo que demos é da primeira figura, que, segundo Aristóteles, é a figura mais perfeita, porque é a mais natural, enquanto manifesta o processo de mediação do modo mais claro.
Por fim, Aristóteles estudou o silogismo modal, que é aquele silogismo que considera a "modalidade" das premissas, do que já se falou no item anterior.
6.6. O silogismo científico ou "demonstração"
Enquanto tal, o silogismo mostra qual é a própria essência do raciocinar, isto é, qual a estrutura da inferência e, portanto, prescinde do conteúdo de verdade das premissas (e, consequentemente, das conclusões). Já o silogismo "científico" ou "demonstrativo" se diferencia do silogismo em geral precisamente porque além da correção formal da inferência, também diz respeito ao valor de verdade das premissas (e das consequências). As premissas do silogismo científico devem ser verdadeiras, pelas razões que ilustramos;
além disso, devem ser "primeiras", ou seja, não tendo necessidade, por seu turno, de ulteriores demonstrações, mais conhecidas e anteriores, isto é, devem ser, por si mesmas, inteligíveis, claras e mais universais do que as conclusões, porque devem conter a sua razão.
E assim chegamos a um ponto delicadíssimo da doutrina aristotélica da ciência: como é que conhecemos as premissas? Certamente que não através de novos silogismos, porque, desse modo, se caminharia para o infinito. Portanto, é por outro caminho.
Mas que caminho é esse?
6. 7. O conhecimento imediato: inferência e intuição
O silogismo é um processo substancialmente dedutivo, porquanto extrai verdades particulares de verdades universais. Mas como são colhidas as verdades universais? Aristóteles nos fala de a) "indução" e de b) "intuição" como de processos em certo sentido opostos ao processo silogístico, mas que, de qualquer forma, são pressupostos pelo próprio silogismo.
a) A indução é o procedimento através do qual do particular se extrai o universal. Apesar de, nos Analíticos, Aristóteles tentar mostrar que a própria indução pode ser tratada silogisticamente, essa tentativa permanece inteiramente isolada. E ele reconhece, ao contrário, simplesmente, que a indução não é um raciocínio, mas sim um "ser conduzido" do particular ao universal através de uma espécie de visão imediata ou de intuição, que a experiência torna possível. Em essência, a indução é o processo abstrativo.
b) A intuição, ao contrário, é a captação pura dos princípios primeiros por parte do intelecto. Assim, também Aristóteles (como Platão já havia feito, embora de modo diverso) admite uma intuição intelectiva: com efeito, a possibilidade do saber "mediato" pressupõe estruturalmente um saber "imediato".
6.8. Os princípios da demonstração e o princípio da não-contradição
As premissas e os princípios da demonstração são colhidos por indução ou por intuição. A esse propósito, deve-se notar que, antes de mais nada, cada ciência assume premissas e princípios próprios, isto é, premissas e princípios que só a ela são peculiares.
Em primeiro lugar, assume a existência do âmbito, ou melhor (em termos lógicos), a existência do sujeito em torno do qual verterão todas as suas determinações, que Aristóteles chama de gênero-sujeito. Por exemplo: a aritmética assume a existência da unidade e do número, a geometria a existência da grandeza espacial e assim por diante. E cada ciência caracteriza o seu sujeito pelo caminho da definição.
Em segundo lugar, cada ciência trata de defimir o significado de uma série de termos que lhe pertencem (a aritmética, por exemplo, deine o significado de pares, ímpares etc.; a geometria define o significado de comensurável, incomensurável etc.), mas não assume a sua existência e sim a demonstra, provando precisamente que se trata de características que competem ao seu objeto.
Em terceiro lugar, para poder fazer isso, as ciências devem fazer uso de certos "axiomas", ou seja, proposição verdadeiras de verdade intuitiva. E são esses os princípios por força dos quais acontece a demonstração. Um exemplo de axioma é o seguinte: "Se de iguais tiram-se iguais, restam iguais."
·Entre os axiomas, há alguns que são "comuns" a várias ciências (como o axioma citado), outros a todas as ciências, sem exceção, como o princípio da não-contradição (não se pode negar e afirmar dois predicados contraditórios do mesmo sujeito no mesmo tempo e na mesma relação) ou o do terceiro excluído (não é possível haver um termo médio entre dois contraditórios). São os famosos princípios que podem ser chamados transcendentais, isto é, válidos para toda forma de pensar enquanto tal (porque válidos para todo ente enquanto tal), sabidos por si mesmos e, portanto, primários.
Eles são as condições incondicionadas de toda demonstração e, obviamente, são indemonstráveis, porque toda forma de demonstração os pressupõe. No quarto livro da Metafísica, Aristóteles mostrou que é possível uma espécie de prova dialética por "refutação" (élenchos) desses princípios supremos. E a refutação consiste em mostrar que quem quer que negue esses princípios é obrigado a usá-los precisamente para negá-los. Quem diz que "o princípio da não-contradição não vale", por exemplo, se quiser que essa assertiva tenha sentido, deve excluir a assertiva a esse contraditório, isto é, deve aplicar o princípio da não-contradição exatamente no momento em que o nega. E assim são todas as verdades últimas: para negá-las, somos obrigados a fazer uso delas e, portanto, a reafirmá-las.
6.9. O silogismo dialético e o silogismo erístico
Só se tem silogismo científico quando as premissas são verdadeiras e têm as características que examinamos.
Quando, ao invés de verdadeiras, as premissas são simplesmente prováveis, isto é, fundadas na opinião, então se terá o silogismo dialético, que Aristóteles estuda nos Tópicos. Segundo Aristóteles, o silogismo dialético serve para nos tomar capazes de discutir e, particularmente, quando discutimos com pessoas comuns ou mesmo doutas, serve para identificar os seus pontos de partida e o que concorda ou não com eles em suas conclusões, não se colocando em pontos de vista estranhos a eles, mas precisamente no seu ponto de vista. Assim, nos ensina a discutir com outros, fornecendo-nos os instrumentos para nos colocar em sintonia com eles. Ademais, para a ciência, serve não apenas para debater corretamente os prós e contras de várias questões, mas também para determinar os princípios primeiros, que, como sabemos, sendo indedutíveis silogisticamente, só podem ser colhidos indutivamente ou intuitivamente.
Por fim, além de derivar de premissas fundadas na opinião, um silogismo também pode derivar de premissas que pareçam fundadas na opinião (mas que, na realidade, não o são). Temos então o silogismo erístico.
Também ocorre o caso de certos silogismos que só o são na aparência: parecem concluir, mas, na realidade, só concluem por causa de algum erro. Temos então os paralogismos, ou seja, raciocínios errados. Os Elencos sofísticos ou Refutações sofísticas estudam exatamente as refutações (élenchos quer dizer "refutação") sofisticas, ou seja, falazes. A refutação correta é um silogismo cuja conclusão contradiz a conclusão do adversário. Mas as refutações dos sofistas (e, em geral, as suas argumentações) eram tais que pareciam corretas, mas, na realidade, não o eram, valendo-se de uma série de truques para enganar os inexperientes.
6.10. Conclusões sobre a lógica aristotélica
Kant considerava que a lógica aristotélica (que ele entendia como lógica puramente formal, ao passo que, na realidade, ela se funda na ontologia da substância e na estrutura categoria do ser) nasceu perfeita. Mas, depois das descobertas da lógica simbólica, ninguém mais pode repetir essa avaliação, pois a aplicação dos símbolos facilitou enormemente o cálculo lógico e modificou muitas coisas. Ademais, é muito difícil afirmar que o silogismo é a forma própria de qualquer mediação e de qualquer inferência, como acreditava Aristóteles. Entretanto, por mais objeções que se tenham levantado ou possam se levantar à lógica aristotélica e por mais verdadeiras que possam ser as instâncias que vão do Novo Organon, de Bacon, ao Sistema de lógica, de Stuart Mill, ou as instâncias que vão da lógica transcendental kantiana à hegeliana lógica da razão (lógica do infinito) ou, ainda, as instâncias lógicas das metodologias da f:tlosofia contemporânea, o certo é que, em seu conjunto, a lógica ocidental tem suas raízes no Organon de Aristóteles, que, portanto, como dizíamos, continua sendo um marco na história do pensamento ocidental.
6.11. A retórica
Assim como Platão, Aristóteles tinha a firme convicção, em primeiro lugar, de que a retórica não tem a função de ensinar e treinar em torno da verdade ou de valores particulares. Com efeito, essa função é própria da filosofia, por um lado, e das ciências e artes particulares, por outro. Já o objetivo da retórica é o de "persuadir" ou, mais exatamente, o de descobrir quais são os modos e meios para persuadir.
A retórica, portanto, é uma espécie de "metodologia do persuadir", uma arte que analisa e define os procedimentos através dos quais o homem procura convencer os outros homens e identifica as suas estruturas fundamentais. Assim, sob o aspecto formal, a retórica apresenta analogias com a lógica, que estuda as estruturas do pensar e do raciocinar e, particularmente, apresenta analogias com aquela parte da lógica que Aristóteles chama "dialética". Efetivamente, como vimos, a dialética estuda as estruturas do pensar e do raciocinar que se movem não com base em elementos fundados cientificamente, mas sim em elementos fundados na opinião, ou seja, aqueles elementos que se apresentam como aceitáveis para todos ou para a grande maioria dos homens.
Analogamente, a retórica estuda os procedimentos com os quais os homens aconselham, acusam, defendem-se e elogiam (com efeito, essas são todas atividades específicas do persuadir) em geral, não movendo-se a partir de conhecimentos científicos, mas de opiniões prováveis.
Assim, as argumentações que a retórica fornece não devem partir das premissas originárias de que parte a demonstração científica, mas daquelas convicções comumente admitidas de que parte também a dialética. Ademais, em sua demonstração, a retórica não apresenta as várias passagens, através das quais o ouvinte comum se perderia, mas extrai a conclusão rapidamente das premissas, deixando subjacente a mediação lógica, pelas razões apresentadas. Esse tipo de raciocínio retórico se chama "entimema". Portanto, o entimema é um silogismo que parte de premissas prováveis (de convicções comuns e não de princípios primeiros), sendo conciso e não desenvolvido nas várias passagens.
Além do entimema, a retórica se vale também do "exemplo", que não implica mediação lógica de qualquer gênero, mas toma imediata e intuitivamente evidente aquilo que se quer provar. Assim como o entimema retórico corresponde ao silogismo dialético, também o exemplo retórico corresponde à indução lógica, enquanto desenvolve uma função perfeitamente análoga.
6.12. A poética
Qual a natureza do fato e do discurso poético e a que visa? São dois os conceitos sobre os quais devemos concentrar a atenção para poder compreender a resposta dada por nosso filósofo à questão:
1) o conceito de "mimese" e
2) o conceito de "catarse".
1) Platão havia censurado fortemente a arte precisamente porque é mimese, isto é, imitação de coisas fenomênicas, que, como sabemos, são por seu turno imitações dos eternos paradigmas das Idéias, de modo que a arte toma-se cópia de cópia, aparência de aparência, extenuando o verdadeiro a ponto de fazê-lo desaparecer.
Aristóteles se opõe claramente a esse modo de conceber a arte, interpretando a "mimese artística" segundo uma perspectiva oposta, a ponto de fazer dela uma atividade que, longe de reproduzir passivamente a aparência das coisas, quase recria as coisas segundo uma nova dimensão, como ele diz de modo exemplar nesta passagem:
" A função do poeta não é a de dizer as coisas acontecidas, mas sim as que poderiam acontecer e suas possibilidades, de acordo com a verossimilhança e a necessidade. Com efeito, o historiador e o poeta não diferem pelo fato de que um diz em prosa e o outro em versos (já que a obra de Heródoto, mesmo que fosse em versos, não seria menos história, em versos, do que é sem versos), mas diferem no seguinte: um diz as coisas acontecidas e o outro aquelas que poderiam acontecer. Por isso, a poesia é coisa mais nobre e mais filosófica que a história, porque a poesia trata muito mais do universal, ao passo que a história trata do particular. E o universal é o seguinte: que espécie de coisas a que espécie de pessoas acontece de dizer ou fazer segundo verossimilhança ou necessidade, o que a poesia visa, mesmo colocando nomes próprios, ao passo que é particular aquilo que Alcebíades fez e o que sofreu."
A dimensão segundo a qual a arte "imita", portanto, é a dimensão do "possível" e do "verossímil". E é precisamente essa dimensão que "universaliza" os conteúdos da arte, elevando-os a nível "universal" (evidentemente, não "universais" lógicos, mas simbólicos e fantásticos, como se diria mais tarde).
2) Enquanto a natureza da arte consiste na imitação do real segundo a dimensão do possível, sua finalidade consiste na "purificação das paixões". E Aristóteles o diz fazendo referência explícita à tragédia, "que, por meio da piedade e do terror, acaba por efetuar a purificação de tais paixões". Mas ele desenvolve um conceito análogo também em referência ao efeito da música.
O que significa então purificação das paixões? Alguns acharam que Aristóteles estava falando de purificação "das" paixões em sentido moral, quase como que uma sublimação das paixões obtida através da eliminação daquilo que elas têm de inferior. Outros, porém, entenderam a "catarse" das paixões no sentido de remoção ou eliminação temporária das paixões, em sentido quase fisiológico, e portanto no sentido de libertação "em relação às" paixões.
Pelos poucos textos que chegaram até nós, redunda claramente que a catarse poética não é certamente uma purificação de caráter moral (já que é expressamente distinta dela): parece que, embora com oscilações e incertezas, Aristóteles entrevia naquela agradável libertação operada pela arte algo de análogo àquilo que hoje nós chamamos "prazer estético". Entre outras coisas, Platão havia condenado a arte também pelo motivo de que ela desencadeia sentimentos e emoções, reduzindo o elemento racional que os domina. Aristóteles subverte exatamente a interpretação platônica: a arte não se carrega de emotividade, mas sim se descarrega; ademais, aquele tipo de emoção que ela nos proporciona (que é de natureza inteiramente particular) não apenas não nos prejudica, mas até nos recupera.
7. Rápida decadência do Perípatos após a morte de Aristóteles
Foi bastante infeliz a sorte que coube a Aristóteles em sua escola durante toda a época helenística até os umbrais da época cristã. O seu maior discípulo, colaborador e sucessor imediato, Teofrasto (que, em 323/322 a.C., sucedeu a Aristóteles no cargo de dirigente da escola do Perípatos, que manteve até 288/284 a.C.), embora certamente estivesse à sua altura pela vastidão de seu conhecimento e pela originalidade de sua investigação no âmbito das ciências, não se mostrou à altura para compreender e, portanto, fazer os outros compreenderem o aspecto mais profundamente filosófico de Aristóteles.
E ainda menos capazes de entender Aristóteles mostraram-se os outros seus discípulos, que rapidamente recuaram para posições materialistas de tipo pré-socrático, enquanto que o sucessor de Teofrasto, Estratão de Lâmpsaco (que dirigiu o Perípatos de 288/284 a 274/270 a.C.), iria marcar o ponto de ruptura mais claro com o aristotelismo. Mas, para além desse esquecimento ou dessa ininteligência do mestre, que se verifica nos discípulos e que, como vimos, tem um paralelo preciso na história da Academia platônica, há um outro fato que explica a má sorte de Aristóteles. Ao morrer, Teofrasto deixou os prédios do Perípatos à escola, mas legou a Neleu de Scepsi a biblioteca que continha todas as obras não publicadas de Aristóteles. Ora, como sabemos, Neleu levou a biblioteca para a Ásia Menor e, ao morrer, deixou-a para os seus herdeiros. Estes esconderam os preciosos manuscritos em uma cantina, para evitar que caíssem nas mãos dos reis atalidas, que trabalhavam na constituição da biblioteca de Pérgamo. Assim, os escritos permanceram ocultos até que um bibliófilo chamado Apelicão os comprou, levando-os novamente para Atenas. Pouco depois da morte de Apelicão, eles foram confiscados por Sila (86 a.C.) e levados para Roma, onde foram confiados ao gramático Tirânion para transcrição. Entretanto, só foi feita uma edição sistemática por Andrônico de Rodes (décimo sucessor de Aristóteles), na segunda metade do século I antes de Cristo. Mas desse assunto deveremos tratar mais adiante.
Assim, da morte de Teofrasto em diante, o Perípatos foi privado precisamente daquilo que se pode considerar o instrumento mais importante de uma escola filosófica. Em especial, foi privado exatamente daquela produção aristotélica que continha a mensagem mais profunda e original do Estagirita, que consistia nas anotações, e no material das lições (os chamados escritos "esotéricos"). E bem verdade que, como ressaltaram alguns, certamente foram feitas algumas reproduções desses escritos e que, portanto, alguma cópia ficou no Perípatos, tornando assim um tanto romanceado o relato que nos foi legado por Estrabão. E também é verdade que o estudo atento dos antigos catálogos das obras de Aristóteles que chegaram até nós permite concluir que ficaram em circulação outras cópias dos esotéricos de Aristóteles além das que foram levadas para a Asia Menor. Entretanto, qualquer que seja a verdade a esse respeito, restam dois fatos incontestáveis: que o Perípatos mostrou durante longo tempo ignorar a maior parte dos escritos esotéricos e que eles só retornaram à ribalta depois da edição feita por Andrônico. Assim, se o Perípatos permaneceu de posse de alguma obra esotérica de Aristóteles depois de Teofrasto, o fato é que, por mais de dois séculos e meio, ninguém teve mais condições de fazer com que aquelas obras falassem. Desse modo, a época helenística leu predominantemente , aliás, quase exclusivamente, e com interesse sempre menor as obras exotéricas, as. únicas que Aristóteles havia publicado, as quais careciam preisamente daquela força e daquela profundidade teoretlca que caractenzavam as obras esotéricas. Assim, o Perípatos não esteve em condições de exercer influencia filosófica de relevo e as suas discussões foram muito pouco além dos muros da escola. O alimento espiritual da nova época iria provir de outras escolas: o movimento cínico, o Jardim de Epicuro, a Estoá de Zenon e o movimento cético de Pirro.
